18- فسلفه و كلام و حكمت

با وجود سوءظنى كه عامه مسلمين-خاصه فقها و زهاد-نسبت‏به فلسفه‏و حتى كلام ⁽¹³¹⁾ اظهار مى‏كردند،وقتى از اهميت ابداعات مسلمين در علوم‏مختلف سخن مى‏رود البته كلام و فلسفه اسلامى را نبايد فراموش كرد.

غلط مشهوريست كه گفته‏اند فلسفه اسلامى چيزى نيست جز نقل فلسفه‏يونانى به عربى. حقيقت آنست كه آنچه فلسفه اسلامى خوانده مى‏شودالتقاطى محض نيست،جنبه ابتكار و اصالت نيز دارد.از لحاظ غايت وحاصل حاكى از يك مرحله اساسى است در طريق تحقيقات فلسفى كه بهرحال هرگز در جايى متوقف نمى‏شود و فردا هم مثل امروز در حركت وترقى خواهد بود.كلام اسلامى را هم نوعى حكمت اسكولاستيك اسلام‏بايد شمرد و اگر در آن هدف دفاع از عقايد اسلامى است در مقابل،شكوك‏و شبهات منكران حكمت اسكولاستيك اروپا هم جز اين هدف ديگر نداشت‏و حتى اين طرز فكر نزد متالهين اخير اروپا نيز هست و اين كلام‏«من دوبيران‏»حكيم فرانسوى مشهورست كه مى‏گويد تمام علم و معرفت‏انسان دو قطب دارد يكى وجود خود انسان است كه همه چيز از آن شروع‏مى‏شود و آنديگر وجود خداست كه همه چيز بدان ختم مى‏شود ⁽¹³²⁾ براى عقولى كه عقايد غير معقول را نمى‏توانند بپذيرند كلام نوعى فلسفه بودكه رنگ دنياى خويش را داشت-دنياى قرون وسطى.اگر اختلاف درمسائل راجع به خلافت و ولايت نزد بعضى فرقه‏ها منتهى به اختلاف درعقايد شد،در محيط آرام و كم تعصب علمى و عقلى اختلافات در اصول‏مجالى به اهل تعقل داد براى انصراف به كلام. مخصوصا ازين حيث‏فعاليت فرقه معتزله در خور ياد آوريست كه وسعت نظر و تسامح معروف‏آنها متاسفانه بسبب خشونتى كه در امر«محنه‏»نشان دادند لطمه ديد وبا اينهمه افول آنها در تاريخ فكر اسلامى مقدمه‏يى است‏براى شروع يك‏دوره ركود و انحطاط.طريقه معتزله را-خاصه در بعضى مسائل فلسفى‏محققان از تاثير يونانى مآبى يا مسيحيت‏خاصه آراء و تعاليم اريجن خالى‏نيافته‏اند ⁽¹³³⁾ .توضيحى درين باب شايد اينجا بى‏فايده نباشد.گفته‏اند مدتهاقبل از ظهور معتزله پيروان اريجن در فلسطين و شام بين نصارا وجودداشته‏اند ازين رو احتمال هست كه معتزله پاره‏يى آراء خويش را از آنهااخذ كرده باشند.شباهت‏بين بعضى از آراء معتزله با تعليم اريجن البته‏قابل ملاحظه است اما دليل آشنائى معتزله با افكار اريجن نيست و معتزله‏از حيث اعتقاد به قدرت و آزادى اراده انسان در نزد عامه مسلمين متهم‏بوده‏اند به مشاركت و مشابهت‏با مجوس و ظاهرا مخالفانشان بهمين سبب‏آنها را قدريه مى‏خوانده‏اند،تا عنوان‏«مجوس امت‏»-كه در يك حديث‏راجع به قدريه مى‏آمده‏ست-درباره آنها صادق آيد. مساله آزادى اراده واختيار در حقيقت در آن ايام از مقالات اساسى مجوس بشمار مى‏آمده است‏و در محيط مجادلات بين مسلمين و مجوس اعتقاد به جبر از موارد اعتراض‏موبدان بوده است‏بر مسلمين.چنانكه معتزله نيز به اين اعتبار كه گويى‏انسان را شريك قدرت الهى-در فعل و اراده-مى‏دانسته‏اند از طريق‏مشاغبه مجوس خوانده مى‏شده‏اند-يعنى ثنوى.در هر حال،اين فرقه‏كه بعضى خلفاء مثل مامون و واثق نيز از آنها حمايت مى‏كرده‏اند-در مسائل راجع به عقايد غالبا راه حلهاى ابتكارى عرضه كرده‏اند و ازين لحاظ‏عنوان آزاد فكران در اسلام (Freidenker des Islam) يا تعقل گرايان‏اسلام (Les Rationnalistes de L, راجع به عقايد غالبا راه حلهاى ابتكارى عرضه كرده‏اند و ازين لحاظ‏عنوان آزاد فكران در اسلام Islam) كه بعضى اهل تحقيق به‏آنها داده‏اند چندان گزاف نيست.بعلاوه در اروپاى قرون وسطى نيز شهرت‏بعضى آراء و اقوال آنها قابل ملاحظه بوده است چنانكه در بعضى‏كتب (Loquentes) ياد كرده‏اند. لاتينى،حكماء اسكولاستيك از آنها بعنوان متكلمين

بهر حال،صرف نظر از اختلاف معتزله و اشاعره تاثير متكلمين‏اسلام در عادت دادن اذهان به برهان و نظر بسيار بوده است.بعلاوه،متكلمين در جزئيات مباحث فلسفى گهگاه نظرهايى اظهار كرده‏اند كه هنوزنيز جالب است.و از بعضى جهات آنها را از طلايه داران پاره‏يى مكتبهاى‏فلسفى اروپا مى‏توان تلقى كرد.چنانكه قول ضرار بن عمرو كه گويد جسم‏مركب است از لون و طعم و رايحه و حرارت يا برودت و يبوست‏يا رطوبت ⁽¹³⁴⁾ بانظريه هيوم و ميل، (Phenomenism) حكماء انگليسى كه مذهبشان فنومنيسم

خوانده مى‏شود و آن را مى‏توان مذهب اصالت عوارض نام نهادشباهت‏بسيار دارد.همچنين، اعتقاد به تجديد جواهر و اجسام را حالابعد حال كه بعضى به نظام نسبت داده‏اند و بموجب آن خداوند دنيارا در هر«حال‏»بدون آنكه فنا كند و بازگرداند خلق مى‏كند ⁽¹³⁵⁾ مى‏توان‏شبيه دانست‏به راى مالبرانش در باب خلق مستدام كه اين فيلسوف‏فرانسوى در تبيين آن مى‏گويد اگر دنيا باقى است از آن روست كه خداوندچنان مى‏خواهد و همين حفظ و ابقاء عالم از جانب خداوند عبارت ازخلق مستدام آنست ⁽¹³⁶⁾ ،در واقع،قول ديگر مالبرانش هم كه منشااعتقاد او به خلق مستدام است و بر حسب آن تمام اسباب و علل مادى وطبيعى در عالم معدات هستند و علت و فاعل حقيقى تمام امور جز مشيت‏و اراده الهى نيست نيز تا حدى همان قول مشهور ابو الحسن اشعريست كه نظريه او در فلسفه موسى بن ميمون اسرائيلى و بعد از آن در فلسفه توماس‏داكويناس هم انعكاس يافته است ⁽¹³⁷⁾ آنچه نزد موسى بن ميمون وتوماس داكويناس بشدت نقد و رد شده است ⁽¹³⁸⁾ مخصوصا قول بعضى‏متكلمين اسلام است در باب جزء لا يتجزى-يا جوهر فرد-كه قول‏ابو الهذيل علاف بوده است و باقلانى آن را موافق مذهب اشاعره‏تصحيح و تقرير كرده است.با وجود نفوذ اقوال ذيمقراطيس و ابيقوردرين‏نظريه متكلمين تاثير عقايد هندوان نيز در آن محسوس است ⁽¹³⁹⁾ اما بهرحال شك نيست كه مسلمين آن را در موارد ديگر بكار برده‏اند و از آن‏نتايج ديگر گرفته‏اند غير از نتايج منظور حكماء يونان.در حقيقت،كلام كه‏هدف آن برهانى كردن عقايد اسلامى بود اگر چه در دفع شكوك و شبهات‏منكرين،وجود خود را مفيد و تا حدى مؤثر نشان داد اما بسبب اشتمال‏بر چون و چراهاى اهل فلسفه نزد بسيارى از مسلمين-كه تاييد ايمان رادر شان و حد عقل و استدلال نمى‏ديدند-مطعون واقع شد يا مكروه.

در فلسفه اسلامى اولين نام درخشان عبارت بود از يعقوب بن‏اسحق كندى(متوفى 260)-يك عرب خالص از خانواده امراء كنده.

اين نكته مخصوصا قابل توجه است زيرا در واقع ردى است‏بر قول بعضى‏شعوبيه متاخر كه تعصب آنها مى‏خواهد حكمت و تعقل را در بين مسلمين‏در انحصار يك قوم بگذارد و سهم ديگران را انكار كند.رد ديگر وجودفارابى است كه گويند ترك بوده است و ابن خلكان هم به ترك بودنش‏تصريح مى‏كند ⁽¹⁴⁰⁾ ،اگر چه صحت قولش مشكوك است.همچنين است‏وجود ابن رشد،ابن طفيل،ابن باجه كه همه آنها نشان مى‏دهند حكمت‏و عقل اختصاص به يك قوم يا چند قوم ندارد.بهر حال تعصبات نژادى‏درين مسائل كودكانه است و ناشى از ناشناخت. كندى را-چنانكه‏ابن النديم ⁽¹⁴¹⁾ مى‏گويد-فيلسوف العرب مى‏خوانده‏اند.با آنكه ظاهراغير از فلسفه در علوم مختلف تاليفات داشته است از آثار او چندان چيزى نمانده.وى كه از خاندان اشراف و امراء عرب بود در كوفه،بغداد و بصره‏مى‏زيست و چون با علوم يونانى،ايرانى،و هندى آشنائى تمام داشت ⁽¹⁴²⁾ به امر مامون خليفه مامور شد كتب حكمت را از يونانى يا سريانى نقل‏كند.در اواخر عمر مورد تعقيب واقع گشت و ظاهرا به اتهام تمايل به‏اعتزال در عهد متوكل كتابخانه‏اش مصادره شد.كندى تاليفاتش بالغ‏بر دويست و هفتاد مجلد مى‏شد كه حتى از ده يكشان هم امروز نشانى‏نمانده است.قسمتى از آثار او در قديم به لاتينى ترجمه شد و از بعضى‏آثارش فقط ترجمه لاتينى باقى است.تاثير فكر نو افلاطونى درين آثارمحسوس است و تحت تاثير همين جريان بود كه فيلسوف عرب در صددبر آمد فلسفه ارسطو را با حكمت افلاطون تلفيق كند.درست است كه‏كندى در اواخر عمر به محنت افتاد اما تاثير وجود او در نشر علوم عقلى‏بين مسلمين بسيار بود و شايد بتوان گفت گرايش به تحقيق تجربى هم‏بوسيله آثار علمى او از دنياى اسلام به اروپاى غربى راه يافت ⁽¹⁴³⁾ ،درحكمت كار كندى را فارابى دنبال كرد-كه نيز مانند اوانسيكلوپديست‏بود-جامع علوم مختلف.ابو نصر فارابى(متوفى 339)از تركستان ياماوراء النهر برخاست اما اكثر عمرش در عراق و شام گذشت. در فلسفه‏اسلامى سيمائى جالبتر و در عين حال ساده‏تر از او نيست.نه مثل كندى ازطبقه اشراف بود،نه مثل ابن سينا به خدمت‏سلاطين و امراء علاقه‏يى‏نشان داد.قناعت او،حتى از زهد صوفيه هم بالاتر بود،و ظاهرا به احوال‏ديوجانس يونانى شباهت داشت.به كار و خانه اعتنائى نداشت،لباس‏صوفيه مى‏پوشيد و از همه كس به دنيا بى‏علاقه‏تر بود.با وجود اين، درفلسفه به اصلاح دنيا و ايجاد مدينه فاضله مى‏انديشيد-براى تمام انسانيت.

وى حكمت ارسطو را موافق طريقه نو افلاطونيان شرح كرد،درباره عقل ونفس،درباره سعادت،و در بيان اغراض ما بعد الطبيعه ارسطو تحقيقات‏جالب انجام داد،مثل كندى آراء و تعاليم افلاطون و ارسطو را تلفيق كرد،با اينهمه،هم در رد كندى كتاب نوشت هم در رد رازى و ابن الراوندى.

همين اقدام او براى جمع بين راى دو حكيم نشان مى‏دهد كه تا چه حد قول‏كسانى كه مى‏پندارند فلسفه اسلامى چيزى جز ادامه حكمت ارسطو نيست‏بر خطاست.بر عكس، مسلمين چون معتقد بوده‏اند كه فكر ارسطو دراصل با انديشه افلاطون مخالف نيست مثل بعضى حكماء اسكندريه‏در جمع و تلفيق بين آنها مساعى مهم بجا آورده‏اند. ⁽¹⁴⁴⁾ بعلاوه،توجه فارابى-و همچنين كندى-به مسائل منطق تاثير خود را در علاقه مسلمين به منطق‏باقى گذاشت.

در واقع مسلمين در منطق كه بمناسبت ارتباط آن با ارسطو مربى‏اسكندر يكچند نزد آنها به ميراث ذى القرنين شهرت يافت‏با علاقه مطالعه‏كردند و از آن نه فقط در مجادلات و در علم اصول بهره بردند بلكه درتوسعه خود منطق هم پيشرفتهايى كردند.اشكالات امام فخر بر بعضى‏نكات منطق ⁽¹⁴⁵⁾ تفسيرات و ايرادات بعضى محققان امثال زين الدين‏ساوى و شيخ اشراق بر پاره‏يى جزئيات آن علم و كتاب الرد على المنطقيين‏ابن تيميه اگر هم هيچ يك تاثيرى در تخريب منطق يونانى نداشته است‏حاكى است از قدرت و جسارت مسلمين در اين گونه مسائل.ابو البركات‏بغدادى(متوفى 547)هم كه در المعتبر،به نقد منطق مى‏پردازد بيانش‏حاكى از تاثير فرهنگ مسلمين است كه توسعه كلام و اصول آنها را درارزش منطق يونانى به شك مى‏انداخت.قول ابن تيميه درباب منطق كه‏مى‏گويد هوشمند بدان حاجت ندارد و نادان از آن فايده‏اى نمى‏برد،شباهت دارد به آنچه امثال بيكن و دكارت درباب منطق يونانى وبيحاصلى آن گفته‏اند ⁽¹⁴⁶⁾ اين سوء ظن نسبت‏به منطق اختصاص به ابن تيميه-كه يك فقيه قشرى اما فوق العاده با هوش بود-نداشت،جلال الدين‏سيوطى حتى كتابى در تحريم منطق نوشت.فكر يونانى در نزداكثر فقهاء چنان موجب ضلال و در رديف مقالات زنادقه و براهمه مخالف هر نوع فكر دينى تلقى مى‏شد كه حكمت ارسطو حتى با وجودروپوش نو افلاطونى كه فارابى و ابن سينا به آن پوشيدند،نزد غزالى ملازم‏كفر بود.

بارى حكمت فارابى در واقع تنها حكمت ارسطو مطابق آراءنو افلاطونى نيست نشانه‏هايى هم از حكمت مشرقى-حكمت صوفيه كه‏خود او ظاهرا از آنها بوده است-در آن هست،اما اين رنگ نو افلاطونى‏در حكمت ابن سينا هم هست چنانكه نوعى گرايش به حكمت صوفيه هم‏در فلسفه شيخ مشهودست.ابن سينا(متوفى 428)در جوانى طبيب‏نام آورى بود و هم در جوانى به حكمت نيز شهرت يافت اما كارى كه‏خلاف حكمت كرد آن بود كه خود را گرفتار دردسرهاى پوچ وزارت كردآن هم وزارت و يا نديمى امراء كوچك ديلمى در همدان و اصفهان. نتيجه‏اين بى حكمتى هم آن بود كه بزودى دستخوش يا آلت دست لشكريان‏گشت.معهذا، حتى وزارت هم او را از تدريس و تاليف باز نداشت ودر ايام وزارت خويش نيز مجلس درس و بحث صبحگاهى را تعطيل نكردحكمت او بر خلاف مشهور تقليد صرف نيست و تصرف دماغ اين حكيم‏ايرانى نژاد درين فلسفه مشائى-كه ارسطوئى و نو افلاطونى است‏محسوس است. كتاب الشفا و كتاب النجاة او هر دو هنوز مهمترين‏مجموعه-يا دائرة المعارف-فلسفه مشائى مسلمين است.كتاب الانصاف‏او كه متاسفانه نمانده است نوعى حكميت‏بوده است‏بين شارحان شرقى(بغداد؟)و غربى(اسكندريه)كه در آن آراء و مباحثات هر دو دسته درمسائل حكمت مشائى مطرح شده است و شيخ به اعتقاد خود در بين آنهاداورى كرده.حكمت المشرقيه او نيز ظاهرا در بيان آراء شارحان‏شرقى بوده است و در مقابل شارحان اسكندرانى فلسفه مشاء.كتاب‏اشارات او كه گويند از آخرين تاليفات مهم او بشمارست‏به بيان گرايشهاى‏عرفانى شيخ خاتمه مى‏يابد.در بين آثار ابن سينا چند رساله عرفانى هست و رمزى كه از آنها مى‏توان علاقه وى را به حكمت ذوقى دريافت.اهميت‏فلسفه ابن سينا در جامعيت اوست و توفيقى هم كه در سازش بين تعليم‏فلسفه و تعليم دين يافته است،ارزش ابتكارى دارد. اسم ابن سينا نزدحكماى اسكولاستيك اروپا شهرت تمام يافت-مخصوصا در قرن‏سيزدهم-و اگر حكماء نصارا وى را به چشم يك مخالف مى‏ديده‏اند،به‏چشم يك مخالف قابل احترام مى‏ديده‏اند كه حتى معارضه با او هم درخور اهميت‏بوده است.از كتاب عظيم شفاء شيخ اجزاء راجع به منطق،سماع طبيعى،كتاب النفس و ما بعد الطبيعه در قرون وسطى به لاتينى ترجمه‏شد و در تبيين طريقه مشائى شهرت او به جائى رسيد كه در تمام اروپاى‏آن ايام يك فيلسوف مسيحى اگر پيرو ابن سينا نبود،پيرو ابن رشد بود ⁽¹⁴⁷⁾ در حالى كه نفوذ فكر او در فلسفه ابن رشد خود حاجت‏به بيان ندارد.

آراء او را ارباب كليسا بقدرى با تعليم سن اگوستن موافق يافتند كه تمام‏اتباع گونه‏گون فلسفه اگوستن در اروپاى غربى با وجود اختلافاتى كه‏بين فكر او و فكر سن اگوستن هست ⁽¹⁴⁸⁾ آن را به همين چشم مى‏ديدند.اهتمام‏او در تلفيق بين دين و عقل چنان بود كه اگر او را به اعتبار اين آثارنتوان يك فيلسوف مستقل خواند توماس داكويناس و البرتوس بزرگ‏را هم نمى‏توان خواند.در واقع حتى تاثير افكار ابن سينا در آراء اين دوحكيم قرون وسطى قابل ملاحظه است و بى شك حق با راجربيكن‏انگليسى است كه اين حكيم مسلمان را بزرگترين استاد فلسفه بعد ازارسطو مى‏خواند ⁽¹⁴⁹⁾ .كتاب شفاى او به يك معنى اوج كمالى است كه‏تفكر فلسفى در قرون وسطى به آن رسيده است-خاصه در زمينه تلفيق بين‏عقل و دين.

حتى قبل از وى و همراه با مساعى كندى و فارابى همواره نزدمسلمين براى تلفيق بين عقل و دين اهتمام دائم در كار بود.گذشته ازكوشش متكلمان درين باب،مساعى اخوان الصفا مخصوصا اهميت داشت.وجود اين فرقه سرى-شيعه يا باطنيه-كه نوعى فراماسونرى‏اسلامى محسوب مى‏شد حكايت از پيروزى و غلبه عقل داشت در قلمرواسلام.پنجاه و چهار رساله فلسفى به اين جمعيت منسوبست كه رسائل‏اخوان الصفا خوانده مى‏شود و در آنها تعليم مشائى و اشراقى بهم آميخته‏است و صبغه فيثاغورسى هم محسوس است.مى‏توان فت‏حكمت آنهارنگ نوفيثاغورسى و نو افلاطونى دارد كه با مذاهب و مبادى شرقى واسلامى انطباق يافته باشد.اما تاثر آن از حكمت‏يونانى ظاهرا تا آن‏پايه نيست كه بعضى محققان حتى لفظ صفا،نام آن را-كه در واقع‏ياد آور داستان‏«حمامه مطوقه‏»كليله و دمنه است-از لفظ سوفوس‏يونانى بمعنى حكمت،مشتق بدانند:ادعايى كه هيچ دليل قانع‏كننده همراه ندارد ⁽¹⁵⁰⁾ اخوان الصفا به حركت و تحول حيات از جمادى به‏نباتى و سپس حيوانى،توجه كرده‏اند و درين طرز بيان آنها بعضى محققان‏نشانه‏يى يافته‏اند از آنچه طلايه فرضيات معروف چارلزداروين تواند بود. ⁽¹⁵¹⁾ در بيان اين نكته به اعتقاد اخوان الصفا كافى است توجه شود به خزه،كه‏گاه روى سنگها را مى‏پوشد و فاصله‏يى است‏بين جماد و نبات يا به بوزينه كه‏برزخ بين حيوان و انسان است ⁽¹⁵²⁾ آراء اخوان الصفا در طبيعيات و الهيات‏نزد اروپائيها با اهميت تلقى شد و از غور در رسائل آنها پيداست كه‏هدف آنها عبارت بوده است از تلفيق بين عقل و دين. چنانكه مآخذ عمده‏شان‏هم حكمتهاى هرمسى،فيثاغورسى،و افلاطونى بوده است‏بعلاوه پاره‏يى تعاليم‏شيعه با بعضى ماخوذات از آراء فارابى و شايد صوفيه.بارى،اگر در قرون‏وسطى اين رسائل به لاتينى نقل نشد تا در اذهان حكماء اسكولاستيك‏تاثير مستقيم باقى گذارد اين اندازه هست كه بهر حال،هم در آثار بعضى‏حكماء اسلام تاثير گذاشت هم در انديشه بعضى متفكران يهود-هم درابن رشد و هم در ابن جبرول.

حكمت‏يهودى را در قرون وسطى بدون شك-خاصه در اندلس- بايد جلوه ديگرى از حكمت اسلامى شمرد.در بين حكماء يهود كسانى‏كه در مغرب زمين تاثير بيشترى داشته‏اند عبارتند از ابن جبرول و موسى بن‏ميمون.اين هر دو حكيم اهل اندلس بوده‏اند و هر دو نيز اين نكته را نشان‏داده‏اند كه فكر يهود در آن ايام تا چه حد تحت تاثير فكر اسلامى بوده است. ⁽¹⁵³⁾ ينبوع (Fons vitae) ابن جبرول كه فقط ترجمه لاتينى آن از قديم‏باقى است‏بقدرى الحياة نزديك با حكمت اسلامى بود كه حكماء اسكولاستيك‏او را گاه يك حكيم مسلمان مى‏پنداشته‏اند.دلالة الحايرين ابن ميمون كه درفلسفه توماس داكويناس تاثير بارز داشت‏خود تحت تاثير ابن رشد بود.در هرصورت حكماء يهود قرون وسطى شاگردان حكماء اسلامى بوده‏اند ⁽¹⁵⁴⁾ وآثار خود را با استفاده از كتب مسلمين بوجود آورده‏اند اما اين كه‏ارنست رنان مدعى شده است كه فلسفه اسلامى نزد حكماء يهود جدى‏تربيان شده است تا نزد خود اعراب از مقوله ادعاهاى پرشور اما مبالغه‏آميزيست كه در كلام آن فيلسوف فرانسوى كم نيست.آثار حكماء يهودهم مثل حكمت اسكولاستيك اروپا و فلسفه حكماء اسلامى در واقع‏كوششى بود براى توفيق بين عقل و دين.با اينهمه،بعد از ابن سينا،درشرق تمايلات ضد فلسفه-و در واقع ضد فكر غير اسلامى-غلبه يافت‏و فلسفه در رديف آراء زنادقه و دهريه مورد طعن و ايراد گشت.

قهرمان بزرگ اين مبارزه بر ضد فلسفه،غزالى(متوفى 505)بود.

امام ابو حامد غزالى در رد و نقد فلاسفه خيلى پا فشارى كرد و بى‏شك به‏حيثيت فلسفه مشائى نيز لطمه قابل ملاحظه‏يى وارد آورد ليكن ركود ياانحطاط علوم عقلى را در ادوار بلافاصله بعد از غزالى نمى‏توان به غزالى‏منسوب داشت و وى با وجود تحاشى از فلسفه در واقع خود يك فيلسوف‏بود.قول امثال زاخائو كه در مقدمه آثار الباقيه پنداشته ست‏بدون‏اشعرى و غزالى اعراب-يعنى مسلمين-قومى مى‏شدند از نژاد گاليله‏ها،كپلرها و نيوتون‏ها گزاف است.حقيقت آنست كه امثال رازى‏ابو الوفا،ابن هيثم،ابن سينا و بيرونى در بين مسلمين در عهد خويش ازامثال گاليله،كپلر و نيوتون چندان دست كم نداشته‏اند اما پيدايش نوابغ‏مقدمات دارد و وقتى آن مقدمات حاصل شد،هيچ چيزى نمى‏تواند ظهور آنهارا مانع آيد.نكته اينست كه بعد از غزالى در شرق نزديك-به قول‏فرنگيها-با وجود امثال شيخ اشراق،خواجه نصير و غياث الدين‏جمشيد كاشانى،چندان فرصتى براى پيدايش و پرورش نوابغ بزرگ علمى‏حاصل نيامد و ليكن مسؤول اين امر را بتنهائى نمى‏توان غزالى شمرد.

در هر حال نقدى كه غزالى از حكمت مشائى كرد او را يك متفكر و يك‏فيلسوف واقعى نشان داد.در حقيقت،انتقادات غزالى از فلسفه مشائى درتحقيق ارزش واقعى حكمت‏يونانى بسيار مهم بود و بدينگونه اين امام‏اهل خراسان با وجود بيزارى از فلسفه،خويشتن را يك فيلسوف نقادنشان داد.تحقيقات فلسفى او در تهافة الفلاسفه و در المنقذ من الضلال،هم شك دستورى كتاب گفتار دكارت و هم نقد دقيق كانت را از عقل‏نظرى به خاطر مى‏آورد و ازين لحاظ وى را از پيشروان اسلامى علم المعرفه‏مى‏توان شناخت.اروپائيها در قديم چون غزالى را فقط از روى Algazel در رديف پيروان‏ابن سينا ترجمه‏لاتينى مقاصد الفلاسفه‏اش مى‏شناختند نزد آنها شمرده مى‏شد و بسبب همين اشتباه،مؤلف كتاب تهافه الفلاسفه‏در نزد حكماء اسكولاستيك اروپا مظهر و نماينده همان افكارى شناخته‏مى‏شد كه خودش با آنها مبارزه كرده بود.با اينهمه،تاثير غزالى در فكراروپايى قابل ملاحظه است،آراء او بطور غير مستقيم و ظاهرا از طريق‏يكى از كتب ريمون مارتين در فلسفه توماس داكويناس و حتى درانديشه‏هاى پاسكال هم مؤثر واقع گشت.در تاريخ فكر و فلسفه اسلامى‏مساعى غزالى بهر حال قابل توجه بود.وى در نقد ورد آراء ارسطو-و دوشريك بزرگ مسلمانش فارابى و ابن سينا-شور و حرارت بسيار نشان داد.نزديك بيست ايراد كه بر حكمت مشائى داشت،هم بر فلسفه طبيعى‏آن خدشه وارد مى‏آورد هم در فلسفه ما بعد الطبيعه‏اش بسيارى از عقايدمى‏يافت كه به اعتقاد وى مردود بود و مستلزم كفر.

اين باب اعتراض بر فلسفه كه تقريبا غزالى آن را گشود در قلمرواسلام شرقى ادامه يافت.شيخ اشراق كه مؤسس يا مروج حكمت اشراقى‏است‏بسبب انتقاداتى كه بر حكماء مشائى وارد آورد بنيان حكمت مشائى‏را ضعيف كرد اما حكمت‏خود او كه يك نوع حكمت هرمسى يانو افلاطونى منسوب به حكماء قديم ايران بود نتوانست‏حكمت مشائى را ازرواج بيندازد و مساعى شمس الدين شهرزورى و قطب الدين شيرازى وامثال آنها در احياء آن هر چند موجب مزيد تبيين و تقرير آن مكتب‏گشت‏حكمت مشاء را بكلى از قدرت و اعتبار نينداخت.

محمد بن عبد الكريم شهرستانى(متوفى 548)كه در مقالات واديان،كتاب معروف خويش الملل و النحل و در كلام،كتاب نهاية الاقدام‏را تاليف كرد،در رد عقايد بوعلى شوق و نشاطى نشان داد،چنانكه در ملاقات با ابو الحسن بيهقى فصلى از يك كتاب خويش را كه‏رد عقايد شيخ بود بر وى فرو خواند.بعلاوه،كتابى به نام مصارع الفلاسفه‏نوشت و در آن مثل امام غزالى در چند مساله بر ابن سينا اعتراض كرد.وجوابى كه بعدها خواجه نصير طوسى تحت عنوان مصارع المصارع به اين‏كتاب داد،نوعى محاكمه بود بين شهرستانى و ابن سينا كه ضعف اعتراضات‏وى را بر حكمت مشائى نشان مى‏دهد.ابو البركات(متوفى 560)طبيب‏يهودى اين عهد،كه گوييد در اواخر عمر مسلمان شد،نيز در نقد حكمت‏بو على-امانه با هدف و نيتى نظير غزالى-كوشيد.وى در كتاب‏المعتبر خويش سنتهاى فلسفى نو افلاطونيان و تا حدى فلسفه رازى رااحياء كرد و بر كتاب شفاى شيخ-كه خود وى قسمتى از مطالب آن‏را اخذ كرده بود-بشدت اعتراض كرد.از جمله راى مشائيان را دائر به امتناع حركت در خلاء رد كرد و زمان را هم بر خلاف راى مشائيها كه‏آن را مقدار حركت مى‏دانند مقدار وجود شمرد.چنانكه انتقادات او درافكار امام فخر خاصه در كتاب مباحث المشرقيه تاثير كرد.بعضى‏پنداشته‏اند اگر اعتراضات او را خواجه نصير جواب نداده بود،حكمت‏مشائى با آنها از بين مى‏رفت.شايد ابن قول صاحب قصص العلما ⁽¹⁵⁵⁾ مبالغه آميز باشد اما حقا اگر تاييدات و مدافعات خواجه نصير طوسى نبوداعتراضات و تشكيكات ابو البركات لطمه بزرگى به حيثيت فلسفه مى‏زد.

چنانكه هم خواجه نصير بود كه اعتراضات و تشكيكات امام فخر را درشرح اشارات شيخ رد كرد و از فلسفه دفاع نمود.اين همان دفاعى بودكه پيش از خواجه،ابن رشد قرطبى در اندلس كرده بود-و در جواب‏امام غزالى.

ابن رشد(متوفى 595)از حيث نفوذ و تاثير فكر بى شك يك تن‏از بزرگترين حكماء دنياى قرون وسطى است و تعليم اين حكيم اسلامى‏نه فقط در حكمت اسكولاستيك قرون وسطى تاثير عظيم داشت،بلكه درعهد رنسانس و حتى تا اوايل قرون جديد تاريخ هم بعضى از افكار او دراذهان اهل علم نافذ و مؤثر واقع شد.نفوذ وى در اسكولاستيك غربى‏بقدرى بود كه مدتها ابن رشد نزد اهل علم محك و ميزان حقيقت‏بود.

پاره‏يى هر چه را با حكمت او موافق بود عين حقيقت مى‏شمردند و برخى‏هر چه را با عقايد او موافق بود محض ضلال مى‏خواندند.اگر مجامع‏دينى و مقامات كليسائى مكرر در قرون وسطى در منع از تدريس آثار اوفتواهاى سخت صادر كردند نشانه نفوذ فوق العاده‏يى بود كه اين استادبزرگ فلسفه در قلمرو فرهنگ اسكولاستيك داشت.در واقع اهتمام او درتوفيق بين دين و عقل،مخصوصا سرمشق و زمينه خوبى شد براى حكماءاسكولاستيك كه در حوزه ديانت‏خويش با نظير همين مساله مواجه‏بودند.جوابى كه ابن رشد به اين مساله مى‏داد آن بود كه فلسفه را بايد از دسترس كسانى كه از عهده فهم آن بر نمى‏آيند دور داشت زيرا بين‏فلسفه و دين خلاف نيست،اختلاف در فهم كسانى است كه مقاصد حكمارا درك نكرده‏اند. با همين مقدمه است كه ابن رشد در تهافة التهافه‏اعتراضات غزالى را رد مى‏كند و مدافع فلسفه مى‏شود و همين ملاحظات‏اوست كه حكماء اسكولاستيك را هم در مقابل منكران قدرت‏مقاومت مى‏دهد.حكماء اروپا در قرون وسطى بى‏هيچ ترديد ريزه خوارخوان ابن رشد بوده‏اند.توماس داكويناس به قول رنان ⁽¹⁵⁶⁾ نزديك به‏تمام حكمت‏خود را به او مديون است،و با اينهمه در رد و نقد اقوال اواصرارى تمام كرده است،گويى اين هم طريقه‏يى بوده است‏براى اداى‏دينى كه به او داشته.در هر صورت مبارزه‏يى كه بعضى حكماء اسكولاستيك‏با فلسفه ابن رشد كرده‏اند حكايت از قوت نفوذ او در اذهان و افكار اهل‏حكمت دارد.ابن رشد بسبب آثارى كه در شرح كتب و تبيين اغراض‏ارسطو تاليف كرد در اروپا به عنوان شارح شناخته شد-شارح مطلق.

چنانكه دانته وقتى مى‏خواهد از او نام ببرد،مثل آنكه بنائى عظيم را به‏كسى نسبت مى‏دهند، درباره‏اش مى‏گويد:ابن رشد كه شرح بزرگ رادرست كرد (Che il grand Commento feo) .در حقيقت‏شروح او بود كه‏با كتابهاى ديگرى كه از وى به لاتينى ترجمه شد،باب فهم واقعى‏فلسفه را بر روى دنياى اسكولاستيك گشود.جاى افسوس است كه‏از بعضى آثار او جز از طريق ترجمه‏هاى لاتينى نمى‏توان استفاده برد.امااگر اصل عربى بعضى آنها در دست نيست ترجمه آنها حاكى از اهميت‏آنها هست.هر چه هست اروپا ابن رشد را شارح بزرگ مى‏خواند اما درحقيقت وى معلم واقعى فلسفه است.غير از توماس داكويناس كه ازابن رشد تاثير پذيرفت و در عين حال آن را رد كرد بايد مخصوصا از ريمون‏لول نام برد-از حكما و عرفاء معروف قرون وسطى-كه گوئى فلسفه‏ابن رشد را بمنزله حجت اسلام تلقى مى‏كرد و مبارزه با حكمت ابن رشد در نزد او بر نوعى غيرت و تعصب دينى مبتنى بود.حتى پترارك شاعرمعروف ايتاليائى هم بر ضد انتشار حكمت ابن رشد و بر ضد علاقه‏يى كه‏معاصران او هنوز به حكمت و طب و علم و ادب اسلامى نشان مى‏داده‏اندبشدت سخن مى‏گويد.ارزيابى تاثير ابن رشد در فلسفه اروپايى كاريست‏دشوار و دقيق،چون اين تاثير به قرون وسطى محدود نمى‏شود و به عصرجديد تاريخ هم مى‏رسد.در حكماء اسكولاستيك نفوذ او البته مستقيم وقطعى است.راجربيكن با قدرى مبالغه،اما با لحنى آگنده از اطمينان، مى‏گويد كه فلسفه ابن رشد در آن زمان مورد قبول تمام عقلا بود.البته‏اينجا صحبت از قرون وسطى است اما شباهتهايى هم كه بين بعضى اقوال‏او با آراء دكارت ولايب نيتس هست در خور تامل است.حتى در رساله‏الهى و سياسى اسپينوزا هم انديشه ابن رشد ظاهرا بى‏تاثير نبوده است.

درين رساله اسپينوزا موضعهايى هست كه با بعضى موارد رساله فصل‏المقال ابن رشد شباهت دارد و به نظر مى‏آيد كه اسپينوزا از طريق كتب‏ابن ميمون از ابن رشد متاثر شده باشد.در واقع يك ماخذ عمده فلسفه‏ابن رشد هنوز هم ترجمه‏هاى قديم عبرى آثار اوست كه بعضى از آنها جزدر ترجمه عبرى باقى نمانده است و در اينصورت مى‏توان فهميد كه ابن رشداز طريق حكماء يهود هم در فكر بعضى حكماء اروپا مى‏توانسته است‏تاثير بگذارد.

اگر اروپا ابن رشد را خاتم حكماى اسلامى و بقول معروف آخرين‏چشمه يك آتشبازى بى‏دوام-كه نزد آنها وصف تمدن اسلامى است‏خواند قضاوتش ناشى از بيخبريست.چون بعد از عصر رنسانس و شروع‏عهد جديد اروپا از شرق و اسلام بى‏خبر ماند،ازين رونه از حكمت اشراقى‏كه پيش از ابن رشد در بين مسلمين ظهور يافته بود اطلاع يافت نه ازحكمت صدر المتالهين كه قرنها بعد پديد آمد.بى توجهى غربيان به اين‏حكمتهاى شرقى از آن روست كه چون در قديم به لاتتنى نقل نشده و درافكار حكماء و در حكمت اروپا تاثير مستقيم نمى‏بايست كرده باشد ديگربه آن مكتبها چندان علاقه‏يى نشان نداده‏اند.در صورتيكه فلسفه اسلامى‏اگر در اندلس با از دست رفتن حكومت اسلامى دنباله‏يى نيافت در مشرق‏با وجود مشكلاتى كه در عهد مغول و بعد از آن براى اينگونه مباحث‏پيش آمد همچنان دوام يافت. صرف نظر از شروح ارزنده‏يى كه در باب‏كتب شيخ الرئيس بوسيله امام فخر رازى(متوفى 606)و خواجه نصيرطوسى(متوفى 672)انجام شد،حكمت اشراق سهروردى هم به حكمت‏نوريه ملا صدرا انجاميد. ⁽¹⁵⁷⁾ بعلاوه،كلام اسلامى در آثارى چون مواقف‏قاضى عضد، شرح تجريد علامه حلى و كتب متعدد ديگر در توفيق بين عقل‏و شرع راه خود را همچنان ادامه داد.

اروپا از فلسفه اسلامى البته فقط به مشائيان توجه يافت-ازكندى تا ابن رشد-اما از تاثير حكمت آنها تا قرنها بعد از شروع عهدجديد هم بهره مى‏برد.ترجمه لاتينى آثار شيخ از اندلس شروع شد كه درآن علماء يهود بانصارا همكارى نمودند.چند سالى بعد،آثار كندى وفارابى به لاتينى نقل شد و تقريبا يك قرن بعد از ترجمه كتب ابن سينابود كه ترجمه آثار ابن رشد آغاز گشت-اوايل قرن سيزدهم ميلادى.

با وجود معارضاتى كه اهل اسكولاستيك نسبت‏به حكمت اسلامى‏خاصه فلسفه ابن رشد-نشان دادند اين حكمت‏براى آنها مايه اعجاب‏بود و خضوع.از موارد جالبى كه اين حالت اعجاب نصارا را نسبت‏به‏حكمت و فرهنگ اسلامى نشان مى‏دهد يك رساله لاتينى است از مؤلفى‏مجهول كه هر چند معلوم نيست اهل كجاست اما بهر حال در مسيحى‏بودنش جاى شك نيست چون نه فقط از انجيل مكرر مطالبى نقل مى‏كندبلكه صريحا نيز به تثليث اظهار عقيده مى‏نمايد.با اينهمه،در اواخر كتاب،جائى كه اشارت دارد به انبيا كه منبع وحى الهى بوده‏اند نام محمد ص را هم‏در رديف نام موسى ذكر مى‏كند و اين نكته در دنياى لاتين قرون وسطى كه محمد ص را پيغمبر راستين نمى‏دانسته‏اند بسيار غريب مى‏نمايد و حاكى‏است از تاثير و نفوذ فوق العاده حكمت اسلامى در اذهان و افكار علماءو حكماء اسكولاستيك ⁽¹⁵⁸⁾ .اين اعجاب و تحسين ذهن اسكولاستيك‏نسبت‏به فلسفه اسلامى بود كه آن را وا مى‏داشت‏حتى در حالى كه‏بشدت فلسفه اسلامى را نقد مى‏كند از آن چيزهائى اخذ كند.ازينجاست‏كه مكرر به موارد شباهت‏بين اقوال حكماء قديم اروپا با آراء مسلمين‏مى‏توان برخورد.از جمله آن قول مشهور توماس داكويناس كه مى‏گويدعلم خداوند علت اشياء است،چنانكه آلفرد گيوم خاطرنشان مى‏كند،چيزى‏نيست جز كلام ابن رشد كه مى‏نويسد:العلم القديم هو العلة و السبب‏للموجود ⁽¹⁵⁹⁾ حتى در اقوال حكماء بعد از رنسانس هم ازين موارد شباهت‏مى‏توان يافت كه مى‏بايست آراء مسلمين از طريق ترجمه‏هاى لاتينى ياعبرى در اذهان اروپائيها وارد شده باشد و بهر حال قدرت و غلبه حكمت‏اسلامى-خاصه فلسفه ابن رشد-بر فكر اروپايى تا دوره گاليله و امثال‏او بى شك هنوز دوام داشته است ⁽¹⁶⁰⁾ آيا مشاجره معروف لايب نيتس‏و پير بل درباب مساله شرور و اين كه اين عالم بهترين عوالم ممكنه‏هست‏يا نه از حيث ماهيت دعوى و طرز احتجاج عين مشاجره‏يى است كه‏موسى بن ميمون-و قبل از وى بعضى حكماء اسلام-در جواب زنادقه‏يى‏مانند محمد بن زكرياى رازى آورده‏اند؟آشنايى اروپا با فلسفه ابن ميمون‏امكان اين ارتباط را تبيين مى‏كند و از تامل در اين دعوى كه كاتبى‏قزوينى نيز-در كتاب المفصل فى شرح المحصل-آن را تقريبا بهمان‏شكل ابن ميمون مطرح مى‏كند ⁽¹⁶¹⁾ ،لا اقل مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه‏در افكار حكماء اروپا هنوز نكته‏هائى هست كه سابقه آنها را در نزدحكماى اسلامى مى‏توان يافت.بارى،مساعى مسلمين در فلسفه زيادست‏و كتب آنها مطالب ابتكارى و تازه بسيار دارد.با چنين وضعى،خامى و كوته بينى است كه آنها را درين مورد فقط شارح حكمت‏يونانى بخوانند-و لا غير.حكمت اسلامى هم،مثل علم اسلامى،هر چند از قوم يونانى-و همچنين از اقوام هندى و ايرانى-بسيار چيزها اخذ و اقتباس رده‏است‏بى‏شك فلسفه‏يى است مستقل و با حكمت‏يونانى بهر حال تفاوت‏بسيار دارد-هم در هدف و هم در طرز بيان.