20- اوضاع سياسى و اجتماعى و ادارى

وسعت كم سابقه قلمرو اسلامى و تنوعى كه از لحاظ اقليم،نژاد،آداب،ورسوم گونه‏گون در جامعه وسيع مختلط اسلامى وجود داشت اداره چنين‏توده عظيم انسانى را دشوار مى‏كرد و توفيق بزرگ مسلمين درين نكته‏بود كه تمام اين قلمرو پهناور را با يك قانون واحد اداره كردندشريعت اسلامى.در واقع نزد مسلمين دين و قانون يك چيز بود-شريعت.

حتى سياست و اداره نيز لا محاله از لحاظ نظرى تابع شريعت‏بود.سيستم‏اداره البته تازه نبود و دست كم امويها و عباسيان قسمتى از آن را از روم وايران اقتباس كردند.اما در طرز اداره حكومت اسلامى آنچه براى دنياتازگى داشت انطباق آن بود با شريعت و وجود روح اخلاص واخلاق بود در آن.بر خلاف جامعه عربى-جامعه جاهليت-كه‏مبتنى بر انساب و پيوندهاى خويشاوندى بود،جامعه اسلامى بر اساس‏اخوت دينى قرار داشت.درست است كه بعدها، توسعه فتوح تدريجااعراب را در ممالك فتح شده يك تفوق و امتياز عملى اما بى دوام‏داد، درست است كه در عهد خلافت اموى اين تفوق اعراب نسبت‏به‏ساير مسلمين-كه موالى خوانده مى‏شدند-مورد تاييد هيئت‏حاكمه وقت‏بود اما در جامعه مسلمين و خارج از طرز فكر و طرز تلقى حكام وخلفاء تفاوتى بين عرب و عجم ديده نمى‏شد.پيغمبر فضيلت را در تقوى‏اعلام كرده بود و اين كسانى كه به نام‏«موالى‏»خوانده مى‏شدند غالبادر علم و تقوى نيز، مثل مراتب ادارى،مى‏توانستند فضيلت واقعى خودرا در جامعه اسلامى احراز كنند.با وجود آنكه در پايان عهد اموى‏نهضت‏شعوبيه-تحت تاثير بعضى اقوال خوارج و شيعه-تا حدى‏تعصبات نژادى را در بين مسلمين بيدار مى‏كرد،تركيب جامعه اسلامى‏و تسامح و تساهلى كه در آن حكمفرما بود اجازه بروز تعصبات را در آن‏نمى‏داد.درست است كه بعضى نهضتهاى ضد خلفا رنگ شعوبى داشت‏اما پيشوايان همين نهضتها كه احيانا تمايلات سياسى و قومى‏داشتند،غالبا ناچار بودند صبغه مذهبى به دعاوى خويش بزنند تا بتواننددر بين عامه كسانى را به هوادارى خويش جلب كنند.در واقع بسبب‏همين شعارهاى مذهبى بود كه بعضى ازين نهضتهاى به مبادى تشيع‏منسوب شدند.در جامعه اسلامى هميشه عامه مسلمين همان اصل اخوت‏اسلامى را اساس عمل مى‏دانستند و امتيازات عناصر حاكمه و همچنين‏تعصبات شعوبى ضد آن را نيز به چشم يك تجاوز به قلمرو اخوت اسلامى‏مى‏ديدند.طبقه،به آن معنى كه در روم قديم و ايران ساسانى بود نزدمسلمين وجود نداشت.حتى رفتار با اهل كتاب و يا بردگان نيز چنان باتساهل و مدارا توام بود كه ازين حيث جامعه اسلامى هنوز مى‏تواندسرمشق خوبى براى امريكا و افريقاى جنوبى باشد.واقعه صاحب الزنج‏بيش از آنكه شورش بردگان باشد يك توطئه قرمطى بود چنانكه قيام‏خرمدينان،سرخ علمان،سپيد جامگان و امثال آنها نيز بيش از آنكه‏نهضت قومى را تحريك كنند،نهضت‏هاى مذهبى را تبليغ مى‏كردند.درجامعه اسلامى،استثمار ط‏بقاتى آن شكل غير انسانى را كه در جامعه‏فئودال اروپا داشت نمى‏شناخت.فرقه‏هاى مختلف كه تعدادشان بر هفتاد بالغ مى‏شد و در مواقع حساس بعضيهاشان احيانا به جان هم مى‏افتادندغالبا در مواقع عادى يكديگر را تحمل مى‏كردند.اهل مذاهب اربعه‏حنفيها،شافعيها،مالكيها،و حنبليها-اگر در فروع مسائل با يكديگربعضى اختلافات داشتند غالبا با ذمى‏ها رفتارشان با تساهل و تسامح‏نسبى بيسابقه‏يى همراه بود.حتى از همان دوره اموى بقسمى از وجود اين ذميهاخاصه نصارا-در امور ادارى با تسامح و گشاده نظرى استفاده مى‏شد كه‏از هيچ حيث‏براى آنها در قلمرو اسلام جاى نگرانى نمى‏ماند.در قلمرواسلام وجود اقليتهاى يهودى و مسيحى-به عنوان اهل كتاب‏قابل تحمل بود اما مسيحيت قرون وسطى،در اندلس و سيسيل صقليه‏نمى‏توانست اقليت مسلمان را در داخل قلمرو خويش تحمل كند#180 وبعد از سقوط قدرت مسلمين در اندلس و سيسيل، زندگى در قلمرو ومسيحيت‏براى مسلمين تحمل پذير نمى‏توانست‏باشد.اگر اسلام در هر جادر فرانسه،در سيسيل،در اسپانيا با شكست نظامى روبرو گشت و تدريجاآن سرزمينها را ترك كرد و در داخل قلمرو خويش انزوا جست‏سببش‏عدم تسامح مسيحيت‏بود در تحمل اقليتهاى دينى در قلمرو خويش.ازازين روست كه معامله مسلمين با اين اقليتها از هر حيث قابل تحسين‏بود و درخور اعجاب.اين اقليتها در جامعه اسلامى تا حد امكان درحمايت قانون بودند-در حمايت‏شريعت.در اجراى مراسم دينى‏خويش تا آنجا كه معارض حيات اسلام نباشد غالبا آزادى كافى داشتنداگر جزيه‏يى از آنها در يافت مى‏شد در ازاء معافيتى بود كه از جنگ‏داشتند و در ازاء حمايت و امنيتى كه اسلام به آنها عرضه مى‏كرد.بعلاوه،اين جزيه ساليانه از يك تا چهار دينار بيش نبود و آن را هم از كسانى‏اخذ مى‏كردند كه توانايى حمل سلاح داشتند.از راهبان،زنان،ونابالغان جزيه نمى‏گرفتند و پيران،كوران،عاجزان،فقيران،و بردگان ازآن معاف بودند.نسبت‏به بردگان نيز معامله مسلمين همراه با تسامح بود و مسالمت. وقتى از بردگى در اسلام صحبت مى‏شود نبايد ماجراى‏اسپارتاكوس يا داستان كلبه عمو تام را به خاطر آورد.اگر اسلام اصل‏برده‏دارى را پذيرفت چنان انسانيتى را نسبت‏به بردگان توصيه كرد كه‏در جامعه اسلامى برده تا حدى بمثابه عضو خانواده تلقى مى‏شد.پيغمبر،بموجب روايات،آن كس را كه بنده خويش را بزند از بدترين مردم‏خوانده بود.حتى گويند كه وقتى نيز توصيه كرده بود كه بندگان را بنده( عبد)خويش نخوانيد مرد جوان( فتى)خويش بخوانيد. در واقع‏تجارت برده در همان ايام،هم نزد يهود معمول بود و هم نزدنصارا.اگر كليسا گهگاه نسبت‏به آن اظهار كراهت مى‏كرد،اسلام هم‏از پيغمبر اين سخن را نقل مى‏كرد كه بدترين مردم آنست كه مردم رامى‏فروشد-شر الناس من باع الناس.بعلاوه،وضع يك برده در نزدمسلمين با وضع او در نزد يهود و نصارا طرف نسبت نبود.نزد يهود مردى‏كه با كنيز درم خريده خويش مى‏آميخت عملش زنا محسوب مى‏شد وزن او حق داشت آن كنيز را بفروشد و از خانه خويش دور كند چنانكه‏نزد نصارا هم فرزندى كه از يك كنيز براى مرد به دنيا مى‏آمد، برده بودگويى گناه زناى پدر را به گردن خويش داشت.در صورتيكه نزد مسلمين،نه‏فرزند آن وضع حقارت آميز را داشت نه مادرش.مرد حق نداشت‏ام ولد رابفروشد و او بعد از مرگ خداوند خويش آزادى نيز مى‏يافت.در بين‏خلفا و سلاطين اسلامى بسيار بودند كسانى كه مادرشان برده بودام ولد.از بين مماليك-بندگان درم خريد-بعضى‏ها در غزنه،هند،و مصر مكرر سلطنتهاى مهم بوجود آوردند و اينهمه نشان مى‏دهدكه در قلمرو اسلام برده بهيچوجه عرضه سرنوشتى از نوع سرنوشت‏بردگان امريكاى عهد لينكلن نمى‏شد.چنانكه زن نيز،بر خلاف مشهور،درقلمرو اسلامى وضعش اسارت آميز به نظر نمى‏آمد.در بين زنان مسلمان‏كسانى بودند كه در امور اجتماعى و حتى كارهاى راجع به حكومت نيز از خود لياقت نشان دادند،بعضى از آنها ملكه يا نايب السلطنه بودند.

نام امثال تركان خاتون،آبش خاتون،شجرة الدر،و امثال آنها در تواريخ‏محلى مسلمين هست. بعضى از زنان در امور اجتماعى نيز قابليت و لياقت‏نشان مى‏دادند.سكينه دختر حسين بن على ع مجالس ادبى و سياسى داشت‏و اشعار گويندگان مختلف را مى‏شنيد و نقد مى‏كرد. ⁽¹⁸¹⁾ نفيسه دختر زيد بن‏الحسن بر وليد بن عبد الملك اموى خروج كرد و در مصر در گذشت ⁽¹⁸²⁾ بااينهمه،علاقه به خانواده و امر تربيت زن را پايبند خانه مى‏داشت امااين پايبندى اسارت و حقارت نبود.در حقيقت زن مسلمان از جهت امنيت‏امنيت اقتصادى-مخصوصا از زنان بسيارى از نواحى اروپا وضع بهترى‏داشت،زيرا مى‏توانست در مال خود تصرف و دخالت كند و شوهر ياطلبكارانش حق نداشتند در دارائى او مداخله كنند.بعلاوه،تسهيلاتى‏كه اسلام در امر ازدواج مقرر مى‏داشت زن را،هم از ورطه فحشاءدور نگه مى‏داشت هم از بى عفتيهائى كه (Polygamy) مسلمين تا لازمه محدوديتهاى غير طبيعى‏بود.بدينگونه،چند همسرى حدى يك‏مبارزه ضد فحشاء بود،و زن مسلمان نيز-مادام كه از شوهر عدالت‏مى‏ديد-آن را بهيچوجه يك نوع ظلم و خفت در حق خويش تلقى‏نمى‏كرد.

جامعه‏يى چنين كه در آن نه زن مورد تعدى بود نه برده،و حتى‏اقليتهاى دينى و مذهبى نيز از آسايش برخوردار بودند،براى نظم وعدالت‏خويش مى‏بايست از يك قانون عالى بهره‏مند باشد-چنانكه بود.

اين قانون عبارت بود از شريعت،و در اسلام نيز-مثل آئين‏موسى-دين و قانون يك چيز بود. بدينگونه،در شريعت محمد ص،هرجرمى يك گناه محسوب مى‏شد و هر گناه يك جرم.منشا اصلى اين شريعت‏كتاب خدا بود-قرآن كه هم منبع عقيده مسلمين نيز بود.ماخذ يگرسنت‏بود كه آنچه را در قرآن مجمل يا مبهم بود تبيين و توضيح مى‏كرد سنت عبارت بود از گفتار،كردار يا تقرير پيغمبر كه نقل و حكايت آن‏حديث‏خوانده مى‏شد يا خبر.با اينهمه،در دوره‏يى كه ديگر دسترس‏به پيغمبر نبود-مخصوصا از وقتى اسلام از چهار ديوار جزيرة العرب‏بيرون آمد-گهگاه مواردى جزئى پيش مى‏آمد كه حكم آن نه در قرآن‏تصريح شده بود نه در سنت.اينجا بود كه رجوع به يك اصل ثالث‏غير از كتاب و سنت لازم مى‏آمد و آن عبارت بود از اجماع-توافق عام.

اگر هيچ يك از اينها مشكل را حل نمى‏كرد به عقل انسانى رجوع مى‏شديا به راى و قياس.با اينهمه،آنچه اجراء آن در شريعت اهميت داشت‏حدود و شروط اين اصول بود.در مورد قرآن ضرورت داشت كه آيات‏احكام درست فهم شود،حدود امر و نهى و عام و خاص شمول آنها معين‏گردد،ناسخ و منسوخ احكام شناخته آيد،اقتضاى معانى و الفاظبدقت معلوم گردد،و البته اينهمه شناخت قرآن را لازم داشت-تفسير.

البته در تفسير قرآن مسائل ديگر نيز غير از آنچه با قانون و شريعت‏ارتباط داشت پيش مى‏آمد مثل عقايد،اخبار گذشته،قصه انبياء و انذارمشركان.تفسير هم مقتضى غور در اسلوب بلاغت اعجاز آميز قرآن بودو هم مستلزم جستجو در شان نزول و در تفصيل قصص و حكايات. اين‏نكته سبب شد كه تفاسير مختلف بوجود آمد:ادبى و لغوى،مثل‏كشاف زمخشرى،يا كلامى و حكمى مثل تفسير امام فخر.در حديث هم‏استنباط قانون مقتضى غور و دقت‏بود.از بين صدها هزار حديث كه نقل‏مى‏شد-و حتى از همان عهد حيات پيغمبر منافقان و معاندان آنها را به‏كذب خويش آلوده بودند-خبر ثقه و قابل اطمينان را كه بتوانددستاويز احكام شريعت واقع شود از روى چه ميزانى مى‏توان شناخت؟

احاديث از جهت اسناد،از جهت راويان،و از جهت متن تا چه حد قابل‏اعتمادند؟اخبار آحاد،و اخبار متواتر هر يك تا چه حد و در كدام شرايطحجت‏بشمارند؟علم حديث،علم درايه،و علم رجال بوجود آمد تا از بين انبوه احاديث‏«صحاح‏»ميزانى بدست آيد،براى آنچه ثقه هست و آنچه‏ثقه نيست.از اينها گذشته بحث پيش مى‏آمد در باب اجماع.اگرتحقق آن ممكن هست‏به آن چگونه مى‏توان علم يافت و تا چه حدمى‏توان آن را حجت‏شمرد؟بعلاوه،حدود و شروط كار عقل،راى ياقياس را چگونه مى‏توان تعيين نمود.ائمه چهارگانه سنت-ابو حنيفه،مالك بن انس،شافعى،و احمد حنبل-اختلافشان غالبا از حدود و شروطحجيت اين اصول ناشى است اما با وجود اختلافات قابل توجه كه درين‏مذاهب فقهى-و مذهب شيعه-با آنها هست قانون شريعت‏اسلامى كه روح اصلى آن وحى الهى است،در طى قرون و در تمام قلمرومسلمين همه جا وحدت و اصالت‏خود را حفظ كرده است ⁽¹⁸³⁾ و در واقع‏همه جا بيك گونه بر سرنوشت مسلمين،و احوال و عقايد آنها حكومت‏كرده است.بدينگونه،فقه اسلامى با تكيه برين اصول-كه ارزش وحدود آنها را علم اصول يا متدولوژى فقه بررسى مى‏كند-بر احكام‏شريعت و ادله آنها نظارت دارد.در حقيقت،با وجود بعضى موارد كه فقه‏اسلامى از آداب يا احكام رايج در نزد اقوام و ممالك فتح شده شايدچيزهائى-بحكم اصول-گرفته باشد رويهمرفته فقه اسلامى بعنوان‏يك سيستم قانونى كاملا اصيل است و ابتكارى ⁽¹⁸⁴⁾ بعلاوه،اين سيستم درقلمرو وسيع اسلام نظم و عدالتى را كه در قرون وسطى مخصوصا در غرب،مدتها مجهول بود به دنيا باز آورد.در همان دوره كه فقه اسلامى‏مشكلترين دعاوى را بوسيله احكام الهى خويش حل و فصل مى‏كرددنياى مسيحى قرون وسطى قضاوت الهى را بوسيله جنگ تن بتن و آنگونه‏وسايل اجراء مى‏نمود.قانون شريعت،كه در اسلام حاكى از امر و اراده‏الهى است،از جهت اخلاقى مخصوصا قابل ملاحظه است و رعايت‏انسانيت و پاس حقوق ديگران،مبناى اساسى بسيارى از احكام آنست.

درين قانون گوئى انسان هيچ حقى ندارد مگر آنكه خدا نيز سهمى در آن حق داشته باشد.اما سهم خدا عبارتست از امر او به اينكه حق هر كس‏بايد به او داده شود و هيچ كس حق ندارد،به آنچه تعلق به ديگرى‏دارد تخطى كند.بدينگونه،قانون اسلام كه در واقع يك قانون الهى است، بى آنكه ناشى از مصلحت جوئيهاى انسانى شده باشد به همان نقطه ازحق خالص (Pure Right) مى‏رسد كه بقول يك محقق معروف اروپائى‏زمينه مشترك تمام اقوام متمدن بشمارست ⁽¹⁸⁵⁾ فاصله بين واقعيت‏با حكم شريعت در جامعه اسلامى اگر هست‏هيچ جا آن اندازه كه در امر حكومت و سياست پيداست‏بارز نيست.درواقع،طرز انتخاب خليفه-جانشين پيغمبر-از همان اوايل طورى شدكه نشان داد بين تئورى و واقعيت در هيچ جا بقدر سياست اختلاف‏نيست ⁽¹⁸⁶⁾ اين مساله خلافت قديمترين مورد خلاف بين مسلمين راتشكيل داد و از همان ماجراى سقيفه دوستداران معدود اهل بيت رادر مقابل عامه قرار داد.غلط است آنكه گويند تشيع را ايرانيان بوجودآوردند يا نشر و تبليغ كردند،در واقع اين فكر در بين عناصر غير عرب ازعهد مختار منتشر شد در صورتيكه مدتها پيش از آن،و دست كم ازاواخر عهد عثمان، اين فرقه موجوديت‏خود را نشان داده بود.

بعلاوه،بر خلاف مشهور،بيشتر كسانى از زرتشتيها كه به اسلام‏مى‏گرويدند غالبا مذهب اهل سنت اختيار مى‏كرده‏اند،نه مذهب‏شيعه ⁽¹⁸⁷⁾ در هر حال،در مورد خليفه،شيعه قائل به نصب و انتخاب عامه‏نبود و خلفا را غاصب مى‏شمرد چنانكه خوارج نيز غالبا ضرورت انحصارخلافت را در قريش انكار مى‏كردند و در خروج بر هر خليفه جائرخويشتن را ذيحق مى‏دانستند.با اينهمه،خليفه هر كس بود،خواه ازخلفاى راشدين و خواه از امويها يا عباسيان،كار عمده‏اش غير از دفاع‏و حمايت از حوزه اسلام نظارت بود در اجراء احكام شريعت.با وفات‏پيغمبر، وحى-كه منشا قانون بود-منقطع گشت اما خليفه كه جانشين پيغمبر بشمار مى‏آمد مى‏بايست‏بر اجراء سنت و شريعت نظارت كند.درباره منشا قدرت و حدود اختيار خليفه حث‏بسيارست اما در گذشته،صرف نظر از مدعيان خاص،تنها دسته‏هاى منظمى كه با اساس خلافت‏يا باشخص خليفه اظهار مخالفت مى‏كرده‏اند عبارت بوده‏اند از خوارج وشيعه.با امويها خلافت‏به نوعى سلطنت موروثى تبديل شد و عباسيان‏نيز كه در آغاز كار آنهمه از امويها انتقاد كردند نتوانستند يا نخواستندآن را به شكل عهد راشدين باز گردانند.اينجاست كه شكاف بين تئورى‏و واقعيت،در امر راجع به حكومت روى مى‏نمايد.حكومت راشدين‏بهر حال نوعى دموكراسى بود،از نوع حكومت عده قليل اصحاب‏حل و عقد.از لحاظ نظرى تمام مسلمين در انتخاب خليفه وارد بودنداما محدوديت امكانات و تعارض اغراض و قدرتها حكومت اهل حل وعقد واقعى را محدود مى‏كرد به حكومت‏يك عده قليل-اليگارشى.

خليفه در غالب امور با صحابه و ياران مشورت مى‏كرد و اگر هم به حرف‏آنها گوش نمى‏داد حكومتش مطلق نبود و چيزى آن را محدود مى‏كرد-شريعت.بدينگونه،شريعت قانون واحدى بود كه از امير المؤمنين تافقيرترين مرد مسلمان همگى مكلف به اطاعت از آن بودند. در واقع اسلام‏با قانون واحدى كه منشا اصلى آن وحى الهى بود بر سراسر قلمرو خويش‏بيكسان حكومت مى‏كرد و اسلام مرد چيزى نبود جز تسليم وى به اين قانون.

توسعه فتوح اسلامى تدريجا منتهى به نتيجه قهرى آن شد:تجزيه.

امرا رفته رفته حساب خود را از مركز جدا كردند،و اين البته مستلزم جدائى‏از شريعت نبود. حتى در اسلام زمانى رسيد كه غير از خليفه بغداد،دوخليفه ديگر در مصر و اندلس نيز وجود داشت و در بلاد مختلف نيزامراء خود را سلطان مى‏خواندند-و نماينده مستقل قدرت خليفه. بااينهمه،در تمام قلمرو اسلام قانون-يك چيز بود:شريعت.بعلاوه،درتمام اين حوزه وسيع كه به نام امير المؤمنين اداره مى‏شد سنتهاى ادارى‏هر محل تا آنجا كه با شريعت‏سازگارى داشت‏حفظ شد و ادامه يافت:

در شام و مصر سنت رومى،در عراق و فارس سنت‏ساسانى.مركزيت‏ادارى،ديوانهاى متعدد در«دار الخلافه‏»پديد آورد و تجزيه خلافت‏انواع ديوانها درست كرد،در هر ولايتى.بيت المال كه در عهد راشدين‏دارائى آن مال الله محسوب مى‏شد از عهد اموى بازيچه مطامع و اغراض‏خليفه شد،و امراء او.با ديوان جند،ديوان نفقات،ديوان بريد،ديوان‏رسائل و ديوان اشراف قسمت عمده كارهاى ادارى انجام مى‏يافت و ديوان‏بر و صدقات هم براى كارهاى خيريه بود. در دوران بعضى خلفاء ديوانهاغير از روزهاى جمعه در روزهاى سه شنبه هم تعطيل بود ⁽¹⁸⁸⁾ امافعاليت و اداره اين ديوانها،و نظم و ترتيب آنها هميشه تابع شخصيت‏وزير بود كه خود گهگاه شغل خويش را-مثل عمالش-با دادن هديه‏و رشوه بدست مى‏آورد و با«مرافق‏»حاصل از شغل آنچه را از دست‏داده بود جبران مى‏كرد.تسلط بى‏دوام سلسله‏ها و هوس تبذير بعضى‏امراء در كار خراج و ماليات بى‏نظميهايى را-مثل همه جا-سبب مى‏شدو مشكلات مالى و ادارى پديد مى‏آورد.مسابقه رجال دربار در تحصيل‏وزارت بعلاوه رواج القاب و عناوين پوچ در بين عمال و امراء كه امثال ابو ريحان‏بيرونى و خواجه نظام الملك از آن بشدت انتقاد كردند سبب مزيد فساد وحتى بروز حيف و ميل در ديوان و پيدايش هرج و مرج در اداره مى‏شدكه هيچ يك روح اسلامى و سنتى نداشت و تدريجا منتهى شد به نفرت‏عام از ديوان و ديوانيان كه هنوز بين عامه مسلمين باقى است.