22- عرفان اسلامى

عرفان اسلامى تا چه حد اصالت و ارزش دارد؟در حقيقت عرفان اسلامى‏كمال عملى خويش را در تصوف يافت.با اينهمه،تصوف كه از زهد وپشمينه پوشى شروع شد بسبب پيوند با دعوى و رياى بعضى صوفيه كه‏تن زدن از فرمان شريعت و دم زدن از اتحاد و حلول غالبا با آن همراه بود،نزد فقها و متشرعه منفور شد.اصحاب صفه-فقراء قديم صحابه-باآنكه بهر حال لفظ صوفى با نام آنها ارتباط ندارد ظاهرا از خيلى قديم زهديا فقرشان سرمشق بعضى زهاد مسلمين شد.ابوذر غفارى يك نوع‏سوسياليست اسلامى،سلمان فارسى يك درون گراى اهل فقر،مالك ديناريك راهب عرب،حسن بصرى يك واعظ پارسا و رابعه عدويه يك زن‏دلسوخته از محبت الهى از قديمترين كسانى بودند كه راه صوفيه را با قدمهاى‏نخستين كوبيدند.بعدها، با ابراهيم ادهم تاثير بودائى وارد تصوف شد،با ذوالنون تاثير مسيحى و نو افلاطونى.حارث محاسبى محاسبه نفس رامدار كار خويش كرد و با يزيد دم از حلول يا اتحاد زد.وقتى وبت‏به‏حلاج رسيد تصوف مبلغى از حدود شريعت‏خارج شده بود و محافظه‏كارى امثال جنيد هم نتوانست‏باز حيثيت آن را اعاده كند.چنانكه مساعى امام قشيرى،ابو نصر سراج،غزالى و شيخ شهاب الدين سهروردى اگر چه‏آن را با شريعت تا حدى دوباره سازش داد ليكن مخالفت فقها و متشرعه‏را از بين نبرد.محيى الدين بن عربى و صدر الدين قونوى تصوف را از مسيرعملى خويش وارد قلمرو مباحث نظرى كردند-و با آثار آنها تصوف اسلامى نوعى‏متافيزيك اشراقى شد.ابن فارض،عطار،مولوى و شيخ شبسترى شعر راجلوه‏گاه اين فلسفه تازه كردند و مخصوصا در كلام مولوى بود كه تصوف‏اسلامى به اوج بيان رسيد.ابن سبعين به آن تمايلات فلسفى داد،وعبد الكريم جيلى تمايلات گنوسى.وجود خانقاه‏ها و سلسله‏هاى فقر واخوت صوفيه هم تصوف را در بين عامه رواج داد و هم از ارتباط با عياران‏و پهلوانان،اهل فتوت را از آن بوجود آورد-و طريقه جوانمردى را.

طريقه صوفيه مبتنى بود بر فقر و عزلت.نزد آنها توبه و زهد مدخلى‏بشمار آمد براى تصفيه باطن كه آنرا منشا معرفت واقعى مى‏شمردندذكر،خاصه ذكر خفى،وسيله‏يى بود براى اتصال دائم به حق،و غفلت‏از آن اگر از بى خودى ناشى نبود نشانه حرمان محسوب مى‏شد و حجاب.

مراقبت ذكر،خاصه در خلوت خانقاه،رهروى را كه تحت رهبرى يك‏شيخ-پير مرشد-به اين طريقت وارد مى‏شد در مقامات سلوك رهنمون‏مى‏گشت و عروض‏«احوال‏»و تكرار و استمرار آنها وى را درين‏«مقامات‏»

ترقى مى‏داد تا جائى كه وجود وى از تاب تجلى حق-تجلى ذات وصفات-مثل طور سينا كه در جلوه خداوند فرو مى‏ريخت،فانى مى‏شد.

فناى اوصاف-اوصاف بشرى-نقطه اتصال به حق بود و وصول به بقاء كه‏در واقع هدف يگانه هر عرفان انسانى است.طى كردن اين مراحل و مقامات‏نزد صوفيه حاجت‏به درس فقه يا بحث كلام نداشت.دفتر صوفى سواد وحرف را بر نمى‏تافت و وى مى‏خواست در معرفت‏بى آنكه به وسوسه قيل وقال اهل مدرسه افتاده باشد به جائى رسد كه فى المثل ابو سعيد ميهنه‏اش‏در قياس با شيخ الرئيس بتواند آنچه را شيخ مى‏داند وى ببيند-حكايتى كه در باب ملاقات شيخ الرئيس و ابو سعيد نقل كرده‏اند حاكى است ازين‏دعوى يا آرزوى آن.نزد صوفى قلبى كه با توبه و ذكر تصفيه يافته باشد،در حكم آن ديوار افسانه‏يى است كه مى‏گويند چينيها آن را صيقل دادندتا بمدد روشنى و درخشندگى خويش تمام نقوش زيبايى را كه روميها برديوار مقابل طرح كرده بودند تصوير كنند.درينصورت همان معرفت را كه‏حكيم از راه تفكر و استدلال بدست مى‏آورد صوفى مى‏كوشيد تا از طريق‏عزلت و زهد و مراقبت‏حاصل كند. همين بى اعتنايى به علم و استدلال نيزاز مواردى بود كه صوفى را نزد فقها و متكلمين مستحق طعن مى‏داشت.

نزاع بين صوفيه و متشرعه مكرر منجر به رد و طرد و حتى قتل صوفيه‏گشت و امثال حلاج و عين القضاة درين منازعات قربانى شدند.صوفى‏عقل فلسفى را تحقير مى‏كند و او را چون مى‏خواهد وجود بى حقيقت‏«غير»

و«ماسوى‏»را دليل و راهنماى وصول به اثبات وجود حق،كه وجودى‏غير از آن نيست قرار دهد گمراه مى‏يابد و سرگشته.بدينگونه‏«طريقت‏»

صوفى كه از«شريعت‏»آغاز مى‏شود جز در«حقيقت‏»مجال درنگ نمى‏يابداما درين سيرنه در منزل متشرعه توقف مى‏كند نه در منزلگاه فلاسفه.

معرفت واقعى نزد صوفى از حق شروع مى‏شود و هم به او ختم مى‏شودچنانكه وجود وى هم كه در سير و سلوك خويش از حق آغاز مى‏كندهم به حق بازگردد.

بارى عرفان اسلامى با وجود عناصر غير اسلامى كه دارد همچنان‏اسلامى است،نه زهد و فقر آن رنگ رهبانيت نصارا دارد نه فناى آن بانيرواناى هندوان كه بعضى بخطا آنرا اصل نظريه فنا شمرده‏اند،هيچ مناسبت‏دارد.اگر از فيض و اشراق و كشف و شهود هم صحبت مى‏كند آن را ازقرآن و خبر نيز بيگانه نمى‏يابد و بهر حال صوفى در قرآن و سنت‏براى طرزفكر و كار خويش تكيه‏گاه بسيار مى‏تواند يافت و خطاست كه بخواهندمنشا تصوف را خارج از قلمرو شريعت اسلامى و تنها در آيين مسيح، مانويث،مذاهب هندوان يا حكمت نو افلاطونى بجويند.

بعلاوه،آيا تصوف اسلامى كه خود از عرفان مسيحى و هندى واز حكمت نو افلاطونى تاثير پذيرفته است در دنياى مجاور خويش‏بى‏تاثير مانده؟ظاهرا نمى‏توان قبول كرد كه اسكولاستيك اروپا وعرفان آن ازين تاثير بكلى دور مانده باشد.دو فرقه هوسپيتالى،و تمپلر دردنباله جنگهاى صليبى بى‏شك از برخورد با صوفيه شام و مصر بعضى‏عقايد و رسوم آموخته‏اند.هم دانته در كمدى الهى خويش مديون ابن‏عربى و بعضى نويسندگان شرقى شد و هم ريمون لول حكيم و عارف‏مسيحى كه يكچند در بين مسلمين سفر كرده بود.ماجراى جست و جوى‏جام مسيح-گرائال-از تاثير عرفان اسلامى خالى نيست.بعضى‏اقوال سن (Saint francois d, Assise) هست كه كلام‏صوفيه اسلامى را به فرانسواداسيز خاطر مى‏آورد هر چند شايد از آنها بطورمستقيم نگرفته باشد.بهر حال قرابت فكر جالب است و در خور تامل.

وقتى سن فرانسوا ياران خويش را از كسب دانش منع كرد و ياد آور مى‏شدكه هر كس درين دنيا دنبال دانش مى‏رود روز قيامت تهى دست‏خواهدبود همان گفته معروف صوفيه به خاطر انسان مى‏آيد كه مى‏گويند دفترصوفى سواد و حرف نيست و العلم هو الحجاب الاكبر.و چقدر شباهت‏دارد با سخن ابن مسروق كه خواب ديد كثرت اشتغال او به حديث وى‏را از مائده‏يى كه پيغمبر در روز قيامت‏براى صوفيه ترتيب داده بودمحروم داشت.جائى هم كه فرانسواداسيز سرگذشت نويسان را ملامت مى‏كردكه خود كارى انجام نمى‏دهند و دايم از كار ديگران مى‏نويسند حكايت‏ابو سعيد ميهنه به ياد مى‏آيد كه به يك مريد خويش-وقتى مى‏خواست‏چيزى از كرامات وى ياد داشت كند-گفته بود:حكايت نويس مباش،چنان‏باش كه از تو حكايت نويسند.همچنين تجويز غنا و تشويق ياران به اينكه‏به عنوان خنياگران خدا براى مردم آواز بخوانند مبادى و اصول سماع صوفيه را فراياد مى‏آورد.درست است كه مسافرت او به دمياط و مصر وبابل بنحوى كه در احوال آن عارف و قديس مشهور قرون وسطى هست ازافسانه خالى نيست اما در آن اعصار اقوال صوفيه بوسيله تجار،كاروانيان،حاجيان،طالب علمان،و ساير مسافران در محيط مذهبى و علمى اروپاقابل انتشار بود.حوزه ابن سبعين صوفى و حكيم مشهور اسلامى بى شك‏وسيله‏يى مؤثر بوده است در نشر مبادى و آراء صوفيه اسلامى در بين‏حكمت طلبان غربى اروپا.يواخيم مشهور به فلورا هم كه يك صوفى (Meister Eckhardt) مسيحى‏بود يكچند در فلسطين سركرده بود.ميسترا كهارت

عارف قديم آلمان احتمالا از طريق اسكولاستيك به عرفان اسلامى مديون‏است.قطع نظر از امكان اخذ و اقتباس،شايد شباهت احوال و اقوال‏بعضى از عرفاء مسيحى اروپا با احوال و اقوال (Quietistes) كه مى‏گفتند عرفاء ما نيز قابل ملاحظه‏باشد.از جمله قول كيه تيستها نجات فرد جز با لطف‏ربانى ممكن نيست،شباهت دارد به كلام صوفيه كه مثل حافظ مى‏گفته‏اند:

كشش چونبود از آنسو،چه سود كوشيدن؟شباهت‏بين پاره‏يى افكار و حتى‏تعبيرات محيى الدين بن عربى با ريمون لول عارف و حكيم اسپانيائى نكته‏يى‏است كه خيلى محققان بدان توجه يافته‏اند و حكايت دارد از وسعت تاثيرعرفان اسلامى.چنانكه بين محيى الدين و دانته (Beatrice) هم از پاره‏يى جهات شباهتهاهست.حتى محيى الدين هم مثل دانته بئاتريس خود را داشته‏است نظام عين الشمس ⁽¹⁹⁶⁾ همچنين احوال سن فرانسواداسيز از بعضى‏جهات: احوال شيخ شبلى و معروف كرخى را بياد مى‏آورد و سادگى‏زاهدانه و ذوق محبت‏سانتاترزا ( Santa Tereza) ياد آور فقر پارسايانه ومحبت الهى رابعه عدويه است و كلام لايب نيتس كه درباره اين‏پارسا زن مسيحى مى‏گويد كه گوئى جز او و خداى او هيچ چيز ديگر درعالم وجود ندارد،بعضى از احوال و سخنان رابعه را در محبت‏خدا به‏خاطر مى‏آورد كه گفته است: دل وى از محبت‏خدا جائى نه براى دوستى ديگرى دارد نه براى دشمنى ديگر،حتى در عشق به حق فرصت عشق به‏پيغمبر را ندارد و نه مجال نفرت و دشمنى نسبت‏به شيطان را.درست است‏كه احتمال وقوع اخذ،بين اين دو زن پارساى ساده و بى‏ريا نمى‏رود اماشباهت فكر،قابل ملاحظه است و حاكى از صدق و صفاى هر دو و اوج پروازفكر آنها.در هر صورت دينى را كه عرفان مسيحى به عرفان اسلامى داردنمى‏توان ناديده گرفت‏يا ناچيز شمرد و در عرفان نيز مثل حكمت دنياى‏اسكولاستيك نمى‏توانسته است از تاثير اسلام بر كنار مانده باشد.درواقع صوفيه در نشر اسلام در عالم تاثير قابل ملاحظه‏يى داشته‏اند،و ازين‏حيث‏خدمات آنها به اسلام نيز در خور ياد آوريست.چنانكه تاثير وجودمشايخ چشتيه،شطاريه،و نقشبنديه در نشر اسلام بين هندوان و اقوام‏مالزى بمراتب بيش از تاثير غازيان و جنگجويان سابق درين باب بودبعلاوه،در ترويج‏حريت فكر،و حس برادرى با خلق،و ترك تعصب‏بين اهل مذاهب و فرق، تاثير صوفيه در عامه مسلمين قابل ملاحظه‏شد.تصوف اسلامى كه چنين روح اخلاص و ايثارى را در بين خودمسلمين منتشر كرده است در دنياى مجاور بى شك تاثير داشته است. وقتى‏درباب منشا آن،كه با مسيحيت و نو افلاطونى و آيين هندوان ارتباط داردصحبت مى‏شود از تاثير آن نيز كه در عرفان مسيحيت و عرفان هندوان‏تدريجا وارد شده است نبايد غافل شد.

23- ادب اسلامى

اهميت ميراث اسلامى نه به علم و صنعت آن محدود شد،نه به فلسفه وعرفان آن.ادب اسلامى نيز از همان تنوع و نشاط حياتى بهره يافت كه‏علم و فلسفه اسلامى را بلند آوازه كرد.در سراسر اين ادب نفوذ قرآن‏محسوس بود-هم در اسلوب بلاغت هم در قصه‏ها و مواد،و هم درفكر و اخلاق.ازين روست كه اين ادب ارزنده را به هر زبانى كه هست‏خواه عربى و خواه فارسى،خواه تركى و خواه سندى-جز ادب اسلامى‏نمى‏توان خواند.

ادب اسلامى از حيث مواد،از حيث زبان،از حيث زمان،و ازحيث مكان تنوع كم نظير بسيار جالبى عرضه مى‏دارد.از حيث مواد،حتى‏گاه جامع اضداد بنظر مى‏آيد.ادبى است‏يك جا آگنده از جزم و يقين و يك‏جا آگنده از شك و حيرت.يك جا سرشار از زهد و پارسائى است و يك جاسرشار از لذتجوئى.گاه در صنعت و تكلف غرق مى‏شود و گاه در سادگى وبى‏پيرايگى.از حيث زمان تمام گذشته مسلمين را پس پشت دارد و ازحيث مكان تمام قلمرو اسلام را،از لحاط زبان اگر چه مهمترين شاهكارهاى‏آن تعلق به عربى و فارسى دارد،در تركى وارد و نيز آثار ارزنده‏يى بوجود آورده است.بعلاوه،زبانهاى ديگر هم مثل بربرى،سواحلى،صومالى،البانى، ازبكى،كردى،بلوچى،پشتو،سندى،گجراتى،بنگالى،تاميلى نيز تحت تاثير اسلام آثار ادبى قابل توجه ابداع كرده‏اند.ازين‏ميان عربى و فارسى بود كه در دنيا تاثير عظيم كرد و فقط وقتى با سقوطخلافت عباسيان ادب عربى و با پايان تيموريان ادب فارسى به راه انحطاطو ركود افتادند دربار عثمانى موجب تشويق ادب تركى شد و دربار مغول‏هند سبب رواج شعر اردو.

ادب عربى كه زبان آن پشتوانه‏يى مثل قرآن داشت منبع الهامى‏شد براى ادب فارسى.شك نيست كه زبان و فرهنگ پهلوى نيز-مثل‏ذوق و نبوغ ايرانى-در توسعه ادب عربى تاثير قوى داشت.در شعراسلوب ساده و طبيعى جاهلى-كه در اصالت آن ترديدى مبالغه آميزاظهار شده است-جاى خود را به شيوه‏هاى تازه داد چنانكه نثر نيز دردست نويسندگان دربارى وسيله‏يى شد براى اظهار قدرت در لغت و بلاغت‏در واقع شكوه فرهنگ و تمدن عهد عباسى در شعر و ادب آن روزگاران‏نيز انعكاس يافت و ادب عربى را سرمشق فارسى سرايان كرد.ابو نواس‏شاعر مسلمان دربار هارون الرشيد از اخطل،شاعر مسيحى دربار امويهادر خمريات سبق برد و بعضى آثار او به رودكى،بشار مرغزى ومنوچهرى نيز الهام داد.ابو الطيب متنبى در قصيده سرايى شهرت بحترى‏و ابو تمام را تقريبا در سايه افكند و مثل آنها منشا الهام شد براى بعضى‏شاعران ايران-عنصرى،منوچهرى و حتى سعدى.

ابو العلاء معرى شاعر و فيلسوف نابيناى عرب كه با خيام وحافظ در فكر حيرت و شك ارتباط معنوى داشت‏شعر را وسيله‏يى كردبراى بيان انديشه‏هاى حكمت آميز.در نثر مقامه نويسى كه بديع الزمان‏و حريرى آن را به اوج رسانيدند در فارسى هم در پيدايش مقامات حميدى تاثيرداشت هم در ايجاد گلستان سعدى.بسيارى از شاعران فارسى-نه عرب- ذواللسانين بودند:فارسى و عربى.مسعود سعد و امير خسرو دهلوى به‏هندى نيز شعر داشته‏اند چنانكه نوائى و فضولى شاعران ترك نيز فى المثل‏شعر فارسى دارند.اين جهان وطنى اسلام شعر و ادب آن را از حيث فكر،از حيث‏سبك و از حيث قالب چنان جهانى كرد كه حتى در شعر و ادب‏اروپا نيز-در قرون وسطى و بعد از آن-توانست تاثير و نفوذ كند.

ادب اسلامى بعنوان آنچه علم ادب خوانده مى‏شود در اصل ظاهراعبارت بوده است از مجموع اطلاعات و آدابى كه براى يك كاتب دربارى‏لازم بوده است تا بوسيله آنها بتواند در دستگاه خليفه يا سلطان وقت‏برهمگنان در امر انشاء تفوق غلبه بيابد.بدينگونه،چون هدف تربيت‏كاتبان لايق بود،ضرورت داشت كه اديب صرف نظر از ادب نفس كه‏لازمه تقرب سلطان محسوب مى‏شد از آنچه دانستنى هست نيز طرفى‏اخذ كند تا بدان وسيله بتواند بقدر فهم و لياقت در خدمت‏سلطان‏ترقى نمايد.اينكه ادب را بعنوان علم،عبارت دانسته‏اند از اخذ طرفى ازهر چيز،ناشى است از همين هدف تربيتى عصر.همين نكته است كه تنوع‏ادب اسلامى را افزوده است و از تاريخ و فقه تا حكمت و عرفان را هم‏در قلمرو آن وارد ساخته.در قصه پردازى شايد به خيالپردازى و انتريگ‏سازى چندان توجه نشده باشد ⁽¹⁹⁷⁾ اما واقع بينى صفت‏بارز اسلوب اين‏قصه‏هاست.كتب جاحظ لطف بيان دارد اما غالبا فاقد تخيل است ودر مقامات بديع الزمان و حريرى نيز اهميت كار در لطافت‏بيان وقدرت توصيف است نه در تخيل و ابداع. حتى رسالة الغفران معرى كه‏يك طلايه با شكوه كمدى الهى دانته است غالبا در امواج الفاظ وعبارات مصنوع غوطه مى‏خورد.از حيث‏خيال انگيزى و انتريگ سازى‏فارسى خيلى قويترست ⁽¹⁹⁸⁾ نه فقط شاهنامه فردوسى گواه اين دعويست،آثار نظامى و پيروان بزرگ او مثل امير خسرو،خواجو و جامى نيز اين ادعارا تاييد مى‏كند بدينگونه ادب فارسى اگر از بعضى جهات به پاى ادب عربى نمى‏رسد از بعضى جهات ديگر بر آن برترى دارد و با اينهمه هر دوادب جلوه‏هايى هستند از ادب اسلامى.

اين ادب سرشار پر تنوع،طبيعى است كه در محيط اطراف خويش‏نفوذ كرده باشد،از اين رو تعجب نبايد كرد كه از تاثير آن در ادب اروپاسخن در ميان آيد.درست است كه مسلمين از ادب يونانى و رومى كمتراطلاع درست‏بدست آورده‏ند اما نفوذ ادب عهد شرك در بعضى قصه‏هاى‏آنها باقى است.بيش از هر كتابى در الف ليل اين نفوذ را مى‏توان‏معاينه يافت.اين يك قصه مشهور ايرانى است كه به عربى نقل شد وتدريجا از مآخذ هندى،يونانى،عبرى و مصرى هم بعضى عناصر در آن‏وارد گشت و دربار خيال انگيز هارون الرشيد نيز قصه‏هاى عاشقانه ولطيف بسيار بدان در افزود.وقتى كتاب صورت نهايى خويش را يافت ادب‏عربى و فارسى به انحطاط افتاده بود و اين نكته آن را از سرنوشت‏كليله و دمنه و مرزبان نامه و سندباد نامه كه گرفتار صنعتگران بى ذوق شدندنجات داد و اجازه داد كه اين مجموعه عظيم قصه‏هاى لطيف‏خيال انگيز در اروپا نيز راه خود را پيدا كند.

الف ليل را ازين حيث نبايد يك قصه استثنائى تلقى كرد.

نمونه ديگرش عبارت بود از داستان سندباد كه به نام هفت‏خردمند ياسنتيپاس ( Syntipas) در زبانهاى فرانسوى و انگليسى نقل شد وشهرت و آوازه بسيار يافت.همچنين است‏حكايت‏بوذاسف و بلوهر كه‏نوعى سرگذشت‏«بودا»است و انعكاس آن در اروپا به جايى رسيد كه‏مى‏توان گفت در يك قسمت از نمايشنامه تاجرونيزى اثر معروف‏شكسپير آنجا كه صحبت از سه صندوقچه فلزى است و انتخاب يكى از ميان‏آنها،انعكاسى ازين حكايت قديم شرقى مى‏توان يافت ⁽¹⁹⁹⁾ .در هر حال‏اين داستان نيز كه نزد مسلمين از خيلى قديم شهرت داشت در قرون‏وسطى-از قرن يازدهم به بعد-مكرر به لاتينى ترجمه شد و از آن‏طريق به فرانسوى،آلمانى،ايتاليائى،اسپانيائى،هلندى و حتى السنه‏اسكانديناوى نقل شد.حتى (Josaphat and Barlaam) در رديف بوذاسف و بلوهر با صورت جوسافات و بارلعام اولياء مسيحى تلقى شدند ⁽²⁰⁰⁾ .

تمام اين داستانها در ادب اروپائى تاثير قوى به جاى گذاشته‏چنانكه از شهرت و نفوذ قصه‏هاى الف ليل معلوم است و حتى نويسندگان‏قرون اخير نيز از آن الهامها يافته‏اند.نقل قصه‏هاى بيدپاى-كليله ودمنه-به زبان اسپانيائى شهرت و رواج اين كتاب را در سراسر اروپاسبب شد و از آن ميان فرانسه وجود بخشى از لافونتن را به آن مديون گشت.قصه‏هاى لقمان حكيم در قرون وسطى منشا يك قسمت-اگر نه تمام-امثال‏ازپ يونانى گشت.با اينهمه، شايد آنچه ادب اروپا در قرون وسطى و حتى‏بعد از عهد رنسانس،از ادب اسلامى گرفته است محدود به چند قصه يا مضمون‏اخلاقى نباشد.اگر پترارك شاعر بزرگ غنايى( ليريك)ايتاليا به آن شدت‏از اعراب و مسلمين انتقاد مى‏كند نشان آنست كه در زمان وى گرايش‏به ادب و (Romances) ذوق عربى در ايتاليا رايج‏بوده است ⁽²⁰¹⁾ .در واقع آنچه درادب اروپا رومانس خوانده مى‏شود تا حد زيادى مديون تاثيرعربى است و بدينگونه ادعاى آنكه شعر اروپائى در قرون وسطى از ادب‏عربى-اسلامى-تاثير پذيرفته است گزاف نيست.حتى مى‏توان قبول‏كرد كه اروپاى قرون وسطى چنانكه دين خود را به يهود مديون است،ادب خود را مديون عربى است ⁽²⁰²⁾ .نه فقط ادب عربى تاثيرش در اين‏شعر عاميانه اسپانيائى باقى ماند در زبان ايتاليائى هم راه يافت آن هم نه‏فقط از راه اسپانيا،بلكه از طريق سيسيل.دربار نرمانهاى سيسيل بيشك‏يك واسطه بود در نقل شعر و ادب اسلامى-عربى-به اروپا.نه فقطخنياگران و رامشگران مسلمان در دربار فردريك دوم پادشاه سيسيل‏فراوان بود شعر عربى هم ظاهرا در مدح وى سروده مى‏شد و پاره‏يى كتب‏و آثار اسلامى هم نقل مى‏گشت.احتمال مى‏رود كه اين اوضاع محيط نيمه شرقى دربار فردريك در پيدايش شعر ايتاليائى در سيسيل بى تاثيرنباشد حتى اينكه زبان عاميانه ايتاليائى وسيله‏يى براى بيان شعر تلقى شده‏است مى‏بايست تقليدى باشد از اهميتى كه امراء و حكام مسلمين در آن‏ايام به شعر عربى عاميانه مى‏داده‏اند ⁽²⁰³⁾ .در (Troubadors) سروده فرانسه بعضى انواع‏شعر كه مخصوصا بوسيله تروبادورها مى‏شده‏است از حيث‏شكل و صورت از آنچه اعراب اسپانيا زجل و ازجال‏مى‏گفته‏اند اخذ شده (Trobar) رابعضى از لفظ عربى طرب مشتق و ماخوذ بود.خود لفظ تروبادور يا تروبار (Stanza) بمعنى يك پاره شعر به اعتقاد پنداشته‏اند همچنين در شعراروپائى لفظ استانزا بعضى‏محققان ترجمه گونه‏يى است از معنى لفظ بيت‏بمعنى خانه.بعلاوه،رواج‏قافيه در قرون وسطى نيز ظاهرا از تاثير ادب اسلامى و عربى است.تاثيرادب اسلامى در ادبيات اروپائى امريست قطعى،كه شواهد بسيار آن راتاييد مى‏كند.سروانتس نويسنده داستان معروف دن كيخوته يكچند نزداعراب الجزاير بوده است.اگر بخلاف ادعاى نويسنده اين داستان اصل‏عربى ندارد،روح آن بى‏شك عربى است.رمان فلسفى شيرين ابن طفيل‏كه حى بن يقظان نام دارد و مؤلف در آن فلسفه را بمنزله حاصل اجتناب‏ناپذير عقل طبيعى نشان مى‏دهد بسبب اسلوب بديعش انتشار و قبول‏فوق العاده يافت چنانكه اصل آن داستان فاضل بن ناطق را به ابن النفيس‏الهام كرد و ترجمه‏اش داستان مشهور رابينسون كروزو را به دانيل دفو انگليسى.

حتى مكتب رمانتيسم اروپا نيز به ادب شرقى و اسلامى مديون شد ⁽²⁰⁴⁾ .

و بدينگونه ادب اسلامى اگر چيزى از يونان و روم اخذ كرده بود،چندين‏برابر آن را بعنوان سود خالص به اروپا برگرداند.

دين لغوى اروپا نيز-كه آن را به ادب و فرهنگ اسلامى‏بدهكار است-قابل ملاحظه است.در حقيقت چون صحبت از ادب‏اسلامى است‏به تاثير لغت و زبان آن نيز بايد توجه كرد،دامنه بسط فرهنگ و تمدن مسلمين را مى‏توان از كثرت و تنوع لغتهائى كه از السنه اسلامى-خاصه عربى و فارسى-وارد زبانهاى اروپائى شده است قياس كرد.

در كشتى رانى،فنون جنگ،كشوردارى،شكار و اسلحه،لغتهائى درالسنه اروپائى هست كه اصل آنها بى‏شك اسلامى است.همچنين درطب،در گياه شناسى،در كيميا،در موسيقى و در هيئت الفاظ بسيار هست‏كه از مسلمين اخذ شده.حتى بعضى امثال ساير در زبان اسپانيائى هست‏كه اصل عربى دارد و يادگاريست از روزگار خلافت قرطبه و دولتهاى‏اسلامى اندلس.