جامعه و سنت
جـامـعـه اگـر وجـود حـقـيقى داشته باشد، قهرا قوانين و سنن مخصوص به خود دارد. اگر
دربـاره مـاهـيـت جـامـعـه كـه هـم اكـنـون بـحـث كـرديـم نـظـريـه
اول را بپذيريم و منكر وجود عينى جامعه شويم ، قهرا جامعه را فاقد سنت و قانون دانسته
ايـم . و اگـر نظريه دوم را بپذيريم و تركيب جامعه را از نوع تركيب صناعى و ماشينى
بـدانـيـم ، جـامـعـه قـانون و سنت دارد ولى همه قوانين و سنتش در رابطه على و معلولى و
مكانيكى اجزاء و تاءثير مكانيكى بخشهاى جامعه در يكديگر خلاصه مى شود بدون اينكه
در جـامـعـه نـشـانه اى از نوع حيات و زندگى و آثار مخصوص ديده شود. و اگر نظريه
سـوم را بـپـذيـريـم ، اولا جـامـعـه بـه حـكـم ايـنـكـه خـود از نـوعـى حـيـات
مـسـتقل از حيات فردى برخوردار است هر چند اين حيات جمعى وجود جدايى ندارد و در افراد
پـراكـنـده شـده حـلول كـرده اسـت قـوانـيـن و سننى مستقل از افراد اجزاى خود دارد كه بايد
شـنـاخـتـه شـود و ثـانـيـا اجـزاى جـامـعـه كـه هـمـان فـرد انسان برخلاف نظريه ماشينى
اسـتـقـلال هويت خود را ولو به طور نسبى از دست داده حالت ارگانيزه پيدا مى كنند، ولى
در عـيـن حـال ، اسـتـقـلال نـسـبى افراد محفوظ است ، زيرا حيات فردى و قطريات فردى و
مـكـتـسبات فرد از طبيعت بكلى در حيات جمعى حل نمى گردد و در حقيقت ، مطابق اين نظريه
انـسان با دو حيات و دو روح و دو (( من )) زندگى مى كند: حيات و روح و (( من )) فطرى
انـسـانـى كـه مـولود حـركات جوهرى طبيعت است ، و ديگر حيات و روح و (( من )) جمعى كه
مـولود زنـدگـى اجـتـمـاعـى اسـت و در (( مـن )) فـردى
حـلول كـرده اسـت و عـليـهـذا بـر انسان ، هم قوانين روان شناسى حاكم است و هم سنن جامعه
شناسى . و مطابق نظريه چهارم تنها يك نوع سنت و قانون بر انسان بما هو انسان حاكم
است و آن سنن اجتماعى است و بس .
در مـيان علماى اسلامى شايد اولين فرد كه به صراحت از سنن و قوانين حاكم بر جامعه ،
مـسـتـقـل از سـنـن و قـوانـيـن افـراد، يـاد كرده است و در نتيجه براى جامعه (( شخصيت )) و
(( طـبيعت )) و (( واقعيت )) قائل شده است ، (( عبدالرحمن بن خلدون تونسى )) است كه در
مـقـدمـه مـعـروفـش بـر تـاريخ ، به تفصيل بحث كرده است . و در ميان علما و حكماى جديد،
اوليـن فـرد كـه در پـى كـشـف سـنن حاكم بر جماعات بر آمده ، (( منتسكيو)) ى فرانسوى
دانشمند قرن هيجدهم ميلادى است . (( ريمون آرون )) درباره منتسكيو مى گويد:
(( هدف او معقول گردانيدن تاريخ است . او مى خواهد معناى داده تاريخى را درك كند. آرى ،
داده تـاريـخـى بـه صـورت گـونـاگون تقريبا بى انتهايى از رسوم ، عادات ، افكار،
قوانين و نهادهاى اجتماعى به وى عرضه مى گردد. همين گوناگونى ظاهرا نامربوط است
كـه نـقـطـه آغاز تحقيق را تشكيل مى دهد. در پايان تحقيق بايد نظمى انديشيده جانشين اين
گـونـاگـونـى نـامـربوط گردد. منتسكيو درست مانند (( ماكس وبر)) مى خواهد از داده هاى
نامربوط بگذرد تا به نظم معقول برسد. آرى ، اين مشى ، همانا مشى خاص جامعه شناس
است .)) 8
خلاصه اين بيان اين است كه در وراى گوناگونى شكلهاى پديده هاى اجتماعى كه آنها را
با يكديگر بيگانه نشان مى دهد، جامعه شناس وحدتى كشف مى كند كه همه گوناگونيها
مظهر آن وحدت شناخته مى شوند.
و هـمـچـنـيـن دربـاره ايـنـكـه آثـار و پـديـده هـاى مـشـابـه اجـتـمـاعـى از يـك سـلسـله
عـلل مـشـابـه سـرچـشـمـه مـى گـيـرد، از كـتـاب مـلاحـظـات دربـاره
علل عظمت و انحطاط روميان چنين نقل مى كند:
(( تصادف بر جهان حكمفرما نيست . اين نكته را مى توان از روميان پرسيد، زيرا آنان تا
زمـانى كه برنامه اى در فرمانروايى داشتند با كاميابيهاى پياپى قرين بودند و چون
بـرنـامـه اى ديـگـر در پـيـش گـرفـتـنـد بـا ادبارهاى پياپى روبرو شدند. در هر نظام
سـلطـنـتى علتهايى خواه اخلاقى و خواه جسمانى ، در كار است كه نظام مذكور را به اعتلا
مـى رسـانـد، بـرقـرار مى دارد يا به سوى پرتگاه نابودى سوق مى دهد. همه پيشامدها
تـابـع اين علل اند و اگر تصادف يك نبرد، يعنى علتى خاص دولتى را واژگون كرده
بـاشـد يـقـيـنـا عـلتـى كـلى در كـار بـوده كـه مـوجـب گـرديـده اسـت تـا دولت مذكور به
دنـبـال يـك نـبـرد از پـاى در آيـد. سـخن كوتاه ، روند اصلى است كه موجب همه پيشامدهاى
جزيى مى شود.)) 9
قـرآن كـريم تصريح مى كند كه امتها و جامعه ها از آن جهت كه امت و جامعه اند (نه صرفا
افـراد جـامعه ها)، سنتها و قانونها و اعتلاها و انحطاطها بر طبق آن سنتها و قانونها دارند.
سـرنـوشـت مـشـتـرك داشـتـن بـه مـعـنـى سـنـت داشـتـن جـامـعـه اسـت . دربـاره قـوم بـنـى
اسرائيل مى فرمايد:
و قـضـيـنـا الى بـنـى اسـرائيـل فى الكتاب لتفسدنّ فى الارض مرتين و لتعلنّ علوا
كـبـيـرا. فـاذا جـاء وعـد اوليـهـمـا بـعـثـنـا عـليـكـم عـبـادا لنا اولى باءس شديد فجاسوا
خـلال الدّيـارو كـان وعـدا مـفـعـولا. ثـمّ رددنـا لكـم الكـرة عـليـهـم و امـددنـاكـم
بـاموال و بنين و جعلناكم اكثر نفيرا. ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها، فاذا جاء
وعـد الاخـرة ليـسـوئوا وجـوهـكـم وليـدخـلوا المـسـجـد كـمـا دخـلوه
اوّل مـرة و ليـتـبـروا مـا عـلوتـتـبـيـرا. عـس ربـّكـم ان يرحمكم و ان عدتم عدنا و جعلنا جهنّم
للكافرين حصيرا 10.
در آن كـتـاب (يكى كتاب آسمانى ) به بنى اسرائيل حكم كرديم كه شما دو نوبت در زمين
فـسـاد و سـركشى بزرگ خواهيد كرد. هنگامى كه وقت انتقام شما از سركشى اولى برسد
بـنـدگـانـى نـيـرومند و جنگاور عليه شما بر مى انگيزيم تا آنجا كه در درون خانه هاى
شما نفوذ كنند و اين وعده حتما عملى خواهد شد. آنگاه شما را (در اثر پشيمانى از بدكارى
و بازگشت به راه راست ) بر آنها تسلط بخشيم و با ثروتها و نفرات مدد كنيم و شما را
از نظر عده بر آنها فزونى دهيم . (به طور كلى ) اگر نيكى كنيد به خود نيكى كرده ايد
و اگـر بـدى كـنـيـد به خود كرده ايد (يعنى سنت و قانون ما ثابت و لايتغير است ، كه در
شرايطى به مردمى قوّت و قدرت و عزّت و استقلال مى دهيم و در شرايطى آنها را زبون
و ذليل ديگران مى سازيم ). و آنگاه كه نوبت انتقام ديگر از شما (در اثر بازگشت ديگر
شـمـا به فساد و تباهى ) برسد (بندگان ديگرى قوى و جنگاور بر شما مسلط مى كنيم
تـا چـهـره هـاى شـمـا را دژم نـمـايـنـد و مـانـنـد نـوبـت اول
داخل مسجد گردند و تا بر هر چه تسلط يابند به سختى نابود سازند. اميد است باز هم
خـداونـد (اگـر بـه راه راسـت بـاز گـرديـد) رحـمـت خـود را
شامل حال شما گرداند و اگر شما بار ديگر به فساد باز گرديد ما به عقوب و تسلط
دشمن بر شما باز مى گرديم .
جمله اخير: (( و ان عدتم عدنا)) (هر چه به تباهى بازگرديد ما به زبون ساختن شما به
دسـت دشـمـن باز مى گرديم ) با توجه به اينكه مخاطب ، قوم و امت است نه فرد، كليت و
سنت بودن قوانين حاكم بر جامعه ها را مى رساند.
جبر يا اختيار؟
از جمله مسائل اساسى كه ميان دانشمندان بالخصوص در قرن اخير مطرح است مساءله جبر و
يـا اخـتـيـار فـرد در مـقـابـل جـامـعـه ، بـه عـبـارت ديـگـر، جـبـر و اخـتـيـار روح فـردى در
مـقـابـل روح جـمـعى است . اگر نظريه اول را درتركيب جامعه بپذيريم و تركيب جامعه را
تـركـيـب اعـتـبـارى مـحـض بـدانـيـم و اصـالت فـردى
كامل بينديشيم ، جاى توهم هيچ گونه جبر اجتماعى نيست ، زيرا جز فرد و قدرت و نيروى
فـردى قـدرت و نـيـروى ديگر به نام قدرت جمعى وجود ندارد كه بر فرد حكم براند و
توهم جبر اجتماعى پيش آيد. اگر جبرى وجود پيدا كند، جبر فرد وسيله فرد يا افراد است
نـه جـبـر فـرد وسـيـله جـامـعـه بـه مـفـهـومـى كـه طـرفـداران جـبـر اجـتـمـاعـى
قائل اند، همچنانكه اگر نظريه چهارم را بپذيريم و فرد را از نظر شخصيت انسانى به
مـنـزله مـاده خـام و مـانـنـد يـك ظـرف خـالى بـدانـيـم و تـمـام شـخـصـيـت انـسـانـى فـرد،
عـقـل فـردى و اراده فـردى ، را كـه مـبـنـاى اخـتـيـار اوسـت پـرتـوى از تـجـلى
عـقل جمعى و اراده جمعى بدانيم و معتقد گرديم كه روح جمعى است كه براى راه يافتن به
مـقـاصد جمعى خود به صورت يك فريب فردى در فرد ظهور كرده است ، و بالاخره اگر
اصـالت جـمـعى محض بينديشيم ، جايى براى تصور آزادى و اختيار فرد در امور اجتماعى
باقى نخواهد ماند.
(( امـيـل دوركـهـايـم )) جامعه شناس معروف فرانسوى كه تا اين حد اصالت الاجتماعى مى
انـديـشـد مـى گـويـد: امـور اجـتـمـاعـى (و در حـقـيـقـت امـور انـسـانـى ، بـر خـلاف امورى از
قـبـيـل خـوردن و خـوابـيـدن كـه بـه جـنـبـه حـيـوانـى و زيست شناسى انسان مربوط است )
مـحـصول جامعه اند نه محصول فكر و اراده فرد، و داراى سه خصلت مى باشند: بيرونى
بـودن ، جـبـرى بـودن عـمـومـى بودن . از آن جهت بيرونى شمرده مى شوند كه از بيرون
وجـود فـرد، يـعـنـى از جـامعه ، بر فرد تحميل مى شوند و پيش از آنكه فرد وجود داشته
بـاشـد در جـامـعـه وجود داشته و فرد تحت تاءثير جامعه آن را پذيرفته است . پذيرش
فـرد آداب ، رسـوم اخـلاقـى و اجـتـمـاعـى ، مـذهـب و امـثـال ايـنـهـا را از ايـن
قـبـيـل اسـت . و از آن جـهـت جـبـرى هـسـتـنـد كـه خـود را بـر فـرد
تـحـمـيـل مـى كـنـنـد و وجـدان و قـضـاوت و احـسـاس و انـديـشـه و عـاطـفـه فـرد را بـه
شكل و رنگ خود در مى آورند. و اجبارى بودن ، مستلزم عمومى بودن و همگانى بودن است .
ولى اگـر نـظـريـه سـوم را بـپـذيـريـم ، هـم فـرد را
اصـيـل بـدانـيـم و هـم جـامـعه را هر چند جامعه نيرويى دارد غالب بر نيروى افراد، مستلزم
مـجـبـور بـودن افـراد در مسائل انسانى و امور اجتماعى نيست . جبر دوركهايمى ناشى از آن
اسـت كـه از اصـالت فـطـرت انـسـانـى كـه نـاشـى از
تـكامل جوهرى انسان در متن طبيعت است غفلت شده است . اين فطرت به انسان نوعى حريت و
امـكـان و آزادى مى دهد كه او را بر عصيان در برابر تحميلات اجتماع توانا مى سازد. اين
است كه در رابطه فرد و جامعه نوعى (( امربين الامرين )) حكمفرماست .
قـرآن كـريـم در عـيـن ايـنـكـه بـراى جامعه طبيعت و شخصيت و عينيت و نيرو و حيات و مرگ و
اجل و وجدان و طاعت و عصيان قائل است ، صريحا فرد را از نظر امكان سرپيچى از فرمان
جـامـعـه توانا مى داند. تكيه قرآن بر آن چيزى است كه آن را (( فطرة الله )) مى نامد و
مـى خـواند. در سوره نساء آيه 97 درباره گروهى كه خود را (( مستضعفين )) و ناتوانان
در جـامـعـه مكه مى ناميدند و استضعاف خود را عذرى براى ترك مسؤ وليتهاى فطرى خود
مـى شـمردند، و در واقع ، خود را در برابر جامعه خود مجبور قلمداد مى كردند مى فرمايد
بـه هـيـچ وجـه عـذر آنـهـا پـذيـرفـتـه نـيـسـت ، زيـرا
حداقل امكان مهاجرت از آن جو اجتماعى و رساندن خود به جو اجتماعى ديگر بود.
و يا در جاى ديگر مى گويد:
يـا ايـهـاالذيـن آمـنـوا عـليـكـم انـفـسـكـم لايـضـركـم مـن
ضل اذا اهتديتم 11
اى اهـل ايـمـان ! خود را باشيد، خود را نگه داريد، هرگز گمراهى ديگران (بالاجبار) سبب
گمراهى شما نمى شود.
در آيـه مـعـروف (( ذر)) كـه اشـاره بـه فـطـرت انـسـانى است ، پس از آنكه مى فرمايد
خـداونـد پيمان توحيد را در نهاد مردم قرار داده است مى گويد: براى اينكه بعدها نگوييد
هـمـانا پدران ما مشرك بوده اند و چاره اى نداشتيم و مجبور بوديم كه بر سنت پدران خود
بـاقـى باشيم . با چنين فطرت خدادادى هيچ گونه اجبارى در كار نيست . تعليمات قرآن
يكسره براساس مسؤ وليت است مسؤ وليت خود و مسؤ وليت جامعه . امر به معروف و نهى از
مـنـكر دستور طغيان فرد است عليه فساد و تبهكارى جامعه . قصص و حكايات قرآن غالبا
مـتـضمن عنصر طغيان و عصيان فرد در برابر محيطها و جوهاى فساد اجتماعى است . داستان
نـوح ، ابـراهـيـم ، مـوسـى ، عـيـسـى ، رسـول اكـرم اصـحـاب كـهـف ، مـؤ مـن
آل فرعون و غيره همه متضمن اين عنصر است .
ريـشـه تـوهـم جـبر افراد در برابر جامعه و محيط اجتماعى اين است كه تصور شده لازمه
تـركـيـب حـقـيـقـى ، ادغـام اجـزاء در يـكـديـگـر و حـل شـدن كـثـرت آنـهـا در وحـدت
(( كـل )) و بـه وجـود آمـدن حـقـيـقـتـى تـازه اسـت : يـا بـايـد شـخـصـيـت و آزادى و
استقلال افراد را پذيرفت و حقيقى بودن تركيب و عينى بودن جامعه را نفى كرد آنچنانكه
در نـظـريـه اول و دوم دربـاره اصـالت جامعه و يا فرد آمده است ، و يا بايد حقيقى بودن
تـركـيـب و عـيـنـى بـودن جـامـعـه را پـذيـرفـت و شـخـصـيـت و
اسـتـقـلال و آزادى فـرد را نفى كرد آنچنانكه نظريه دوركهايمى ايجاب مى كند. جمع ميان
ايـن دو نـامـمكن است ، و چون همه قرائن و دلايل جامعه شناسى عينيت جامعه را تاءييد مى كند
پس نقطه مقابل را بايد منتفى شده دانست .
حـقـيـقـت اين است كه از نظر فلسفى ، همه تركيبهاى حقيقى را نمى توان يكسان شمرد. در
مراتب پايين طبيعت ، يعنى در جمادات و موجودات بيجان كه به اصطلاح فلاسفه تنها يك
قـوه بـسـيـط مـحض در هر موجودى حاكم است و به تعبير فلاسفه (( على و تيره واحدة ))
عـمـل مـى كـنـنـد، اجـزاء و قـوا در يـكـديـگـر ادغـام كـلى مـى شـونـد و وجـود آنـهـا در وجـود
(( كـل )) يكسره حل مى گردد آنچنانكه مثلا در تركيب آب از دو عنصر اكسيژن و هيدرژن مى
بـيـنـيـم امـا هـر انـدازه كـه تـركـيـب در سـطـح بـالاتـر قـرار مـى گـيـرد، اجـزا نـسبت به
(( كل )) استقلال نسبى بيشترى پيدا مى كنند و نوعى كثرت در عين وحدت ، و وحدت در عين
كـثـرت پـديـد مـى آيـد چـنـانـكـه در انـسـان مـى بـيـنيم كه در عين وحدت ، از كثرتى عجيب
بـرخـوردار اسـت كـه نـه تنها قوا و نيروهاى تابعه كثرت خود را تا اندازه حفظ مى كنند
بـلكـه نـوعـى تـضـاد و كشمكش دائم ميان قواى درونى او برقرار مى گردد. جامعه راقى
ترين موجود طبيعت است و استقلال نسبى اجزاى تركيب كننده اش بسى افزون تر است .
پـس ، از آن نـظـر كـه افـراد انـسـان كـه اجـزاى تـشـكـيـل دهـنـده جـامـعـه انـد از
عقل و اراده اى فطرى در وجود فردى و طبيعى خود، مقدم بر وجود اجتماعى ، برخوردارند و
بـعلاوه در تركيب مراتب بالاى طبيعت استقلال نسبى اجزاء محفوظ است ، افراد انسان يعنى
روح فردى در مقابل جامعه يعنى روح جمعى مجبور و مسلوب الاختيار نيست .
تقسيمات و قطب بنديهاى اجتماعى
جـامـعـه در عين اينكه از نوعى وحدت برخوردار است ، در درون خود به گروه ها و طبقات و
اصـنـاف مـخـتـلف و احـيـانـا مـتـضـاد مـنـقـسـم مـى گـردد و يـا
لااقـل بـعـضـى جامعه ها چنين اند، و ممكن است جامعه در عين وحدت ، در درون خود به قطبهاى
مـتخالف و احيانا متضاد منقسم گردد. پس جامعه وحدتى دارد در عين كثرت ، و كثرتى دارد
در عين وحدت به اصطلاح حكماى اسلامى ، بر جامعه ها نوعى وحدت در كثرت و كثرت در
وحـدت حـكـمفرماست . در فصلهاى پيش سخن از وحدت جامعه بود كه چه نوع وحدتى است ،
اكنون سخن از كثرت جامعه است كه چگونه كثرتى است .
در ايـنـجـا دو نـظـريـه مـعـروف وجود دارد: يكى نظريه مبتنى بر ماديت تاريخى و تضاد
ديالكتيكى . بنا بر اين نظريه - كه بعدها درباره اش سخن خواهيم گفت - اين جهت تابع
اصـل مـالكـيـت اسـت در جـامـعـه هايى كه مالكيت خصوصى وجود ندارد مانند جامعه اشتراكى
اوليـه و يـا جـامعه هاى اشتراكى كه در آينده تاريخ تحقق خواهد يافت ، اساسا جامعه يك
قـطـبى است ، و اما در جامعه هايى كه بر آنها مالكيت خصوصى حكمفرماست لزوما دو قطبى
است ، پس جامعه يا يك قطبى است و يا دو قطبى ، شق سوم ندارد. در جامعه هاى دو قطبى ،
انـسانها تقسيم مى شوند به انسانهاى استثمارگر و انسانهاى استثمار شده و جز دو اردو
و دو گـروه حـاكـم و مـحكوم گروهى وجود ندارد. ساير شؤ ون جامعه از فلسفه و اخلاق و
مـذهب و هنر نيز همين رنگ را پيدا مى كند، يعنى مثلا دو گونه فلسفه و اخلاق و مذهب و غيره
بـر جـامـعـه حـاكـم اسـت كـه هـر كـدام رنـگ طـبقه اقتصادى خاص را دارد و اگر فرضا يك
فـلسـفـه و يـا يـك مـذهـب يا يك اخلاق حاكم باشد، باز هم رنگ يكى از دو طبقه را دارد كه
احـيـانـا بـر طـبـقـه ديـگـر تحميل شده است ، اما فلسفه يا هنر يا مذهب يا اخلاق فوق طبقه
اقتصادى و بى رنگ امكان وجود ندارد.
نـظـريـه ديـگـر ايـن اسـت كـه تـك قـطـبـى يـا چـنـد قـطـبـى بـودن جـامـعـه وابـسـتـه به
اصل مالكيت نيست ، علل و عوامل فرهنگى و اجتماعى و نژادى و ايدئولوژيكى نيز مى تواند
مـنـشـاء چـنـد قـطـبـى شـدن جـامـعـه گـردد، مـخـصـوصـا
عـلل فـرهنگى و ايدئولوژيكى مى تواند نقش اساسى داشته باشد و جامعه را نه به دو
قطب كه به چند قطب احيانا متضاد تجزيه نمايد، همچنانكه قادر است جامعه را به صورت
تك قطبى در آورد بدون آنكه الزاما اصل مالكيت ملغى شده باشد.
اكنون ببينيم برداشت قرآن درباره كثرت جامعه چه برداشتى است ؟ آيا كثرت و اختلاف را
مـى پذيرد يا نمى پذيرد؟ و اگر مى پذيرد ديدگاه قرآن از قطبى شدن جامعه ديدگاه
دو قطبى است آن هم بر اساس مالكيت و استثمار يا به گونه اى ديگر است ؟ به نظر مى
رسد استخراج لغات اجتماعى قرآن و تعيين نقطه نظر قرآن در مفهوم اين لغات بهترين راه
و لااقل راه خوبى باشد براى به دست آوردن نظر قرآن .
لغـات اجـتماعى قرآن دو گونه است : بعضى از لغات اجتماعى مربوط است به يك پديده
اجـتـمـاعـى ، مـثـل : مـلت ، شـريـعـت شـرعـه ، مـنـهـاج ، سـنـت و
امـثـال ايـنـها. اين لغات از محل بحث ما خارج است . ولى يك عده لغات ديگر لغاتى است كه
عـنـوان اجـتـماعى براى همه يا گروههايى از انسانها به شمار مى رود. اين لغات است كه
وجـهـه نـظـر قـرآن را مـى تـوانـد مـشـخـص كـنـد. مـانـنـد: قـوم ، امـت ، نـاس ، شـعـوب ،
قـبـايـل ، رسـول ، نـبـى ، امـام ولى ، مؤ من ، كافر، منافق ، مشرك ، مذبذب ، مهاجر، مجاهد،
صديق ، شهيد متقى ، صالح ، مصلح ، مفسد، آمر به معروف ، ناهى از منكر، عالم ، ناصح ،
ظالم خليفه ، ربانى ، ربى ، كاهن ، رهبان ، احبار، جبار، عالى ، مستعلى مستكبر، مستضعف ،
مسرف ، مترف ، طاغوت ، ملا، ملوك ، غنى ، فقير، مملوك مالك ، حر، عبد، رب و ...
البـتـه لغـاتـى ديـگـر بـه ظـاهـر مـشابه اينها هست مانند: مصلى ، مخلص ، صادق ، منفق ،
مـسـتـغـفر، تائب ، عابد، حامد و امثال اينها، اما اين لغات صرفا به عنوان بيان يك سلسله
(( افـعـال ذكـر شـده نـه بـه عـنـوان يـك سـلسـله گـروهـهـا. از ايـن رو در ايـن لغـات
احتمال اينكه بيانگر گروهها و تقسيمات و قطبهاى اجتماعى باشند نمى رود.
لازم اسـت آيـاتـى كه لغات دسته اول را ذكر كرده اند، خصوصا در آنچه مربوط به جهت
گيريهاى اجتماعى است ، مورد بررسى و مطالعه دقيق قرار گيرد تا روشن گردد كه همه
ايـنـهـا را در دو گـروه مـى تـوان جـا داد و يـا در گروه هاى متعدد بايد جا داده شود و اگر
فرضا همه اينها در دو گروه جا داده مى شود مشخص اصلى آن دو گروه چيست ؟ مثلا آيا مى
شـود هـمـه آنـهـا را در دو گـروه (( مـؤ مـن )) و (( كـافـر)) كـه
مـشـتـمل بر جهت گيرى اعتقادى است و يا در دو گروه (( غنى )) و (( فقير)) كه نمايانگر
وضـع اقتصادى است ، جا داد؟ و به عبارت ديگر، بايد ديد اين تقسيمات در نهايت امر به
يـك تـقـسـيم اصلى بر مى گردد و ساير تقسيمات همه فرعى و شاخه اى است يا نه ؟ و
اگر به يك تقسيم بر مى گردد آن تقسيم اصلى چيست ؟
برخى مدعى هستند كه برداشت قرآن از جامعه برداشت دو قطبى است . از نظر قرآن جامعه
در مرتبه اول و درجه اول تقسيم مى شود به قطب مسلط و حاكم و بهره كش ، و قطب محكوم
و بـهـره ده و بـه اسـارت گـرفـتـه شـده . قـطـب حـاكـم هـمـان اسـت كـه قـرآن از آنها به
(( مـستكبرين )) تعبير مى كند و قطب محكوم آنان هستند كه قرآن آنان را (( مستضعفين )) مى
خواند. ساير تقسيمات از قبيل تقسيم به مؤ من و كافر يا موحد و مشرك يا صالح و فاسد
جـنـبـه فـرعـى دارد. يـعـنـى اسـتـكـبـار و بـهـره كـشـى اسـت كه به كفر، شرك ، نفاق ، و
امثال اينها منجر مى شود و متقابلا استضعاف شدگى است كه در جهت ايمان ، هجرت ، جهاد،
صـلاح ، اصـلاح و امـثال اينها مى كشاند. به عبارت ديگر، ريشه و خاستگاه چيزهايى كه
قـرآن آنـهـا را انـحـراف اعـتـقـادى يـا اخـلاقـى يا عملى مى خواند، وضع خاصى از روابط
اقـتـصادى است يعنى استثمارگرى ، و ريشه و خاستگاه چيزهايى كه قرآن آنها را از نظر
اعـتـقـادى يـا اخلاقى يا عملى تاءييد و تاءكيد مى كند، استثمارشدگى است . وجدان انسان
طـبـعـا و جبرا تابع وضع زندگى مادى اوست ، بدون تغيير در وضع زندگى مادى امكان
ندارد وضع روحى و نفسانى و اخلاقى مردمى تغيير كند، از اين رو قرآن مبارزات اجتماعى
را در شكل مبارزه طبقاتى صحيح و بنيادى مى شمارد، يعنى براى مبارزه اجتماعى نسبت به
مـبـارزه اعـتقادى يا اخلاقى اولويت و اصالت قائل است . از نظر قرآن كافران ، منافقان ،
مـشـركان ، فاسدان ، فاسقان ، ظالمان از ميان گروههايى بر مى خيزند كه قرآن آنان را
(( مـتـرف )) ، (( مـسـرف )) ، (( مـلا)) ، (( مـلوك )) ، (( مـسـتـكـبـر)) و
امـثـال ايـنـهـا مـى خـوانـد. امـكـان نـدارد ايـن گـروه هـا از طـبـقـه
مـقـابـل بـرخـيـزنـد، هـمـچـنـانـكه پيامبران ، رسولان ، امامان صديقان ، شهيدان ، مجاهدان ،
مـهـاجـران ، مـؤ مـنـان از طـبـقـه مـسـتـضـعـف بـر مـى خـيـزنـد و امـكـان نـدارد از طـبـقـه
مـقـابـل بـرخـيـزنـد. پـس استكبار و استضعاف است كه وجدان اجتماعى مى سازد، استكبار و
اسـتـضـعـاف اسـت كـه جـهت گيرى مى دهد. همه شؤ ون ديگر، (( مظاهر)) و (( تجليات ))
استضعافگرى و استضعاف شدگى است .
قـرآن نـه تـنها گروه نامبرده را مظاهر و جلوه گاه هاى دو قطب اصلى مستكبر و مستضعف مى
شـمـارد، بـه يـك سـلسـله صـفـات و مـلكـات خـوب از
قـبـيـل صـداقـت ، عـفـاف اخلاص ، عبادت ، بصيرت ، راءفت ، رحمت ، فتوت ، خشوع ، انفاق
ايـثـار، خـشـيـت ، فـروتـنـى و بـه يـك سـلسـله صـفـات بـد از
قـبـيـل كـذب ، خـيـانـت ، فـجـور ريـا، هـواپـرسـتـى ، كـوردلى ، قـسـاوت ،
بخل ، تكبر و غيره اشاره كرده است . دسته اول را يكجا صفات استضعاف شدگان و دسته
دوم را صـفـات اسـتضعافگران دانسته است . پس استضعافگرى و استضعاف شدگى نه
تـنها خاستگاه گروه هاى مختلف و متضاد است ، خاستگاه صفات و ملكات اخلاقى متضاد است
اسـتـضـعـافـگـرى و اسـتـضـعـاف شـدگـى اساس و پايه همه جهت گيريها و گرايشها و
انتخابها و حتى همه آثار و تجليات فرهنگى و مدنى است . اخلاق ، فلسفه ، هنر، ادبيات
، مـذهـب بـرخاسته از طبقه استضعافگر نمايشگر جهت گيرى اجتماعى اوست ، همه و همه در
جهت توجيه وضع موجود و عامل توقف و ركود و انجماد است ، بر خلاف اخلاق يا فلسفه يا
ادبـيـات يـا هـنـر يـا مـذهـبى كه خاستگاهش طبقه مستضعف است كه آگاهى بخش ، حركت زا و
انـقـلابـى اسـت . قـطـب مستكبر به حكم استضعافگرى و تصاحب امتيازات اجتماعى ، تاريك
انديش ، سنت گرا و عافيت طلب است ، بر خلاف قطب مستضعف كه بصير (آگاه )، سنت شكن
، انقلابى ، پيشتاز و پر جوشش و جنبش است .
خلاصه به عقيده اين افراد، قرآن اين نظريه را كه آنچه انسان را مى سازد و گروهش را
مـشـخص مى كند و به او جهت مى دهد و پايگاه فكرى و اخلاقى و مذهبى و ايدئولوژيكى او
را تعيين مى كند، وضع معاش است ، تاءييد مى كند و مجموعا از آيات قرآن بر مى آيد كه
تـعـليـمـات خويش را بر اين پايه نهاده است . از اين رو وابسته بودن به يك قطب خاص
مـلاك و مـعـيار همه چيز است ، با اين معيار مى توان ادعاها را بازشناسى كرد، ادعاى مؤ من ،
مصلح رهبر و حتى نبى يا امام بودن با اين محك بايد تاءييد يا تكذيب شود.
اين نظريه ، در حقيقت برداشتى مادى از انسان و جامعه است . بدون شك قرآن تكيه خاصى
روى پـايـگـاه اجـتماعى افراد دارد، ولى آيا اين به اين معنى است كه قرآن همه تقسيمها و
قـطـب بـنـديـهـا را بـا ايـن مـلاك تـوجيه مى كند؟! از نظر ما اين نوع برداشت از جامعه با
بـرداشـت اسـلام از انـسـان و جـهـان و جـامـعـه مـنـطـبـق نـيـسـت و از يـك مـطـالعـه سطحى در
مـسـائل قـرآنـى نـاشـى شـده اسـت و نـظـر بـه ايـنـكـه در هـمـيـن
فصل از كتاب ، آنجا كه درباره تاريخ بحث مى كنيم تحت عنوان (( آيا طبيعت تاريخ مادى
است ؟)) به بررسى كامل اين مطلب خواهيم پرداخت ، فعلا از ادامه بحث خوددارى مى كنيم
.
يگانگى يا چندگانگى جامعه ها از نظر ماهيت
طرح اين مساءله نيز چنانكه قبلا اشاره شد براى هر مكتب ضرورى است ، زيرا با طرح اين
مـسـاءله اسـت كـه روشن مى گردد آيا همه جامعه هاى انسانى مى توانند تابع و پيرو يك
ايدئولوژى باشند، يا به تعدد و تنوع جامعه ها بايد ايدئولوژيها متنوع و متعدد باشد،
هـر قـومى و هر ملتى و هر تمدن و فرهنگى بايد ايدئولوژى خاص خود را داشته باشد،
زيـرا ايـدئولوژى عـبـارت اسـت از مـجـمـوع طـرحـهـا و راه هـايـى كـه جـامـعـه را به سوى
كـمـال و سـعـادتـش رهـبـرى مـى كـنـد، و از طـرفى مى دانيم كه هر نوعى خواص و آثار و
اسـتـعـدادهـاى ويـژه اى دارد و كـمـال و سـعـادتـى خـاص خـود او در انـتـظـار اوست . هرگز
كـمـال و سـعـادت اسـب عـيـن كمال و سعادت گوسفند يا انسان نيست . پس اگر جامعه ها كه
فـرض بـر اصـالت و عـيـنيت آنهاست همه داراى يك ذات و يك طبيعت و يك ماهيت باشند امكان
ايـنـكـه ايـدئولوژى واحـد داشـته باشند هست و اختلافاتشان در حدود اختلافات فردى يك
نـوع اسـت ، و هـر ايدئولوژى زنده مى تواند در حدود اختلافات فردى انعطاف و قابليت
انطباق داشته باشد اما اگر جامعه ها داراى طبيعتها و ماهيتها و ذاتهاى مختلفى باشند طبعا
طـرحـهـا و برنامه ها و ايده ها و كمالها و سعادتهاى متنوعى خواهند داشت و يك ايدئولوژى
نمى تواند همه را در برگيرد.
شبيه اين مساءله عينا در مورد تحولات و تطورات جامعه ها در توالى زمانى وجود دارد. آيا
جـامـعـه هـا در مـسـيـر تـحـولات و تـطـورات خـود، نـوعـيـت و مـاهـيـت خود را تغيير مى دهند و
اصـل تبدل انواع اما در سطح جامعه صورت مى گيرد، يا تحولات و تطورات اجتماعى از
قـبـيـل تـحـولات و تـطـورات يـك فـرد از يـك نـوع اسـت كـه نـوعـيـتـش و مـاهـيـتـش در
خلال همه تحولات و تطورات همچنان محفوظ است ؟
مـسـاءله اول بـه جـامـعـه مـربـوط اسـت و دوم بـه تـاريـخ . مـا فـعـلا مـسـاءله
اول را طـرح كـنـيـم و طـرح مـسـاءله دوم را بـه بـحـث تـاريـخ
موكول مى نماييم .
مـطـالعـات جـامعه شناسى مى تواند درباره اين مساءله نظر بدهد كه آيا ميان جامعه ها يك
سـلسـله خـواص مـشـتـرك ذاتـى وجـود دارد يا ندارد؟ آيا اختلافات جامعه ها با يكديگر در
امـورى اسـت كـه سـطـحى تلقى مى شود و معلول بيرون از ذات و طبيعت جامعه است و آنچه
به ذات و طبيعت جامعه مربوط مى شود همه يكسان است ، يا اساسا جامعه ها در ذات و طبيعت
خـود مـخـتـلف انـد، فـرضـا از نـظـر شـرايـط خـارجـى هـم يـكـسـان بـاشـنـد دو گـونـه
عـمـل مـى كـنـنـد ايـن راه خود يك راهى است كه فلسفه براى تشخيص وحدت و كثرت نوعى
اشـيـاء كـه دچـار ابـهام مى گردد پيشنهاد مى كند. در اينجا راه نزديكترى هم هست و آن خود
انـسـان اسـت . يـك امـر مـسلم در مورد انسان اين است كه انسان نوع واحد است . از نظر زيست
شـنـاسـى ، انـسـان از آغـازى كـه پديد آمده هيچ تحول زيستى پيدا نكرده است . برخى از
دانـشـمـنـدان گفته اند طبيعت پس از آنكه سير تكاملى جانداران را به مرحله انسان رساند،
مـسـيـر را عـوض كـرد، تـكـامـل را از زيـسـتـى بـه اجـتـمـاعـى
مـنـتـقـل كـرد و سـيـر تـكـامـلى از مـسـيـر بـدنـى و جـسـمـى بـه مـسـيـر روحـى و مـعـنـوى
نقل مكان نمود
قـبـلا در بـحـث (( اجـتماعى بودن انسان )) به اين نتيجه رسيديم كه انسان كه نوع واحد
اسـت نـه انـواع به حكم فطرت و طبيعت خود اجتماعى است ، يعنى اجتماعى بودن انسان به
صـورت جامعه در آمدن او و داراى روح جمعى شدنش از خاصيت ذاتى نوعى او سرچشمه مى
گـيـرد و يـك خـاصـيـت از خـواص فـطـرى نـوع انـسـان اسـت . نوع انسان براى اينكه به
كمال لايق خود كه استعداد رسيدن به آن را دارد برسد، گرايش اجتماعى دارد و زمينه روح
جـمـعـى را فـراهـم مـى كـنـد. روح جمعى خود به منزله وسيله اى است كه نوع انسان را به
كـمـال نهايى خود مى رساند. عليهذا اين نوعيت انسان است كه مسير روح جمعى را تعيين مى
كـنـد، و بـه عـبـارت ديـگـر، روح جمعى نيز به نوبه خود در خدمت فطرت انسانى است .
فطرت انسانى تا انسان باقى است ، به كار و فعاليت خود ادامه مى دهد. پس تكيه گاه
روح جمعى ، روح فردى و به عبارت ديگر فطرت انسانى انسان است و چون انسان ، نوع
واحد است ، جامعه هاى انسانى نيز ذات و طبيعت و ماهيت يگانه دارند.
البته همان طور كه يك فرد گاه از مسير فطرت منحرف مى شود و احيانا مسخ مى گردد،
جـامـعـه نـيـز هـمـيـن طـور اسـت . تنوع جامعه ها از قبيل تنوع اخلاقى افراد است كه به هر
حـال از كـادر نـوعـيـت انـسـان بيرون نيست . پس جامعه ها و تمدنها و فرهنگها و بالاءخره
روحـهـاى جـمـعـى حـاكـم بـر جـامـعـه ها با همه اختلاف شكلها و رنگها بالاءخره رنگ نوعيت
انسانى دارند و ماهيتى غير انسانى ندارند.
آرى ، اگـر نـظريه چهارم را در تركيب جامعه بپذيريم و افراد را جز ماده هايى پذيرا و
ظـرفـهـايـى خـالى و بـى مـحـتـوا نـدانـيـم و بـالاءخـره مـنـكـر
اصـل فطرت بشويم ، مى توانيم فرضيه اختلاف نوعى و ماهوى جامعه ها را طرح كنيم ،
ولى ايـن نـظـريـه بـه شـكـل دوركـهـايـمـى بـه هـيـچ وجـه
قـابـل قـبول نيست ، زيرا اولين پرسشى كه بدون پاسخ مى ماند اين است كه اگر مايه
هـاى اولى روح جمعى از فرديت و جنبه طبيعى و زيستى انسانها سرچشمه نمى گيرد، پس
از كـجـا پديد آمده است ؟ آيا روح جمعى از عدم محض پديد آمده است ؟ آيا اينكه بگوييم تا
انـسـان بـوده ، جـامـعـه بـوده اسـت كـافـى اسـت بـراى توجيه روح جمعى ؟ به علاوه خود
دوركـهـايم معتقد است كه امور اجتماعى ، يعنى امورى كه به جامعه تعلق دارد و روح جمعى
آنـهـا را آفريده است از قبيل مذهب و اخلاق و هنر و غيره ، در همه جامعه ها بوده و هست و خواهد
بـود و بـه تـعـبـيـر خـود او (( دوام زمـانـى )) و (( انـتـشـار مـكـانـى )) دارنـد و ايـن خـود
دليـل اسـت كـه دوركـهـايـم نـيـز بـراى روح جـمـعـى مـاهـيـت واحـد و نـوع واحـد
قائل است .
تـعـليـمـات اسـلامـى كـه بـراى ديـن مـطـلقـا نـوعـيـت واحـد
قائل است و اختلاف شرايع را از نوع اختلافات فرعى مى داند نه اختلافات ماهوى ، و از
طـرف ديـگـر مـى دانيم كه دين جز برنامه تكاملى فردى و اجتماعى نيست ، مى رساند كه
اساس اين تعليمات بر وحدت نوعى جامعه هاست و اگر جامعه ها انواع متعدد بودند، مقصد
كمالى و راه وصول به آن مقصد، متعدد و متكثر بود و قهرا ماهيت اديان ، مختلف و متعدد بود.
قرآن كريم با اصرار و ابرام اين مطلب را تاءييد مى كند كه دين در همه منطقه ها و جامعه
هـا و در هـمـه دوره هـا و زمـانـهـا يكى بيش نيست . از نظر قرآن ، اديان (به صورت جمع )
وجـود نـداشـتـه ، دين ( به صورت مفرد) وجود داشته است . همه پيامبران به يك دين و يك
راه و يك مقصد اصلى دعوت مى كرده اند:
شـرع لكـم مـن الديـن مـا وصـى بـه نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و
موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لاتتفرقوا فيه ...12
(( بـراى شـمـا از دين همان را تشريع كرد كه قبلا به نوح توصيه شده بود به علاوه
قـسـمـتـى كـه بـه تـو- اى پـيـغـمـبر! - وحى كرديم و آنچه به ابراهيم و موسى و عيسى
توصيه شد كه دين را بپا داريد و در آن پراكنده نشويد...))
آيـاتـى از قـرآن كـه دلالت مـى كـنـد ديـن در هـمه زمانها و در همه منطقه ها و در زبان همه
پـيـامـبـران راسـتـيـن الهـى يـك چـيـز اسـت و اخـتـلاف شـرايـع از نـوع تـفـاوت نـقـص و
كمال است ، فراوان است . اين منطق كه دين ماهيتا يكى بيش نيست ، براساس اين جهان بينى
از انسان و جامعه انسان است كه انسان نوع واحد است نه انواع همچنانكه جامعه انسان از آن
نظر كه يك واقعيت عينى است ، نوع واحد است نه انواع .
آينده جامعه ها
جـامـعه ها و تمدنها و فرهنگهاى امروزين را فرضا مختلف النوع و مختلف الماهيه ندانيم ،
مـخـتـلف الكـيـفيه ، مختلف الشكل و مختلف اللون بودن آنها را نمى توان انكار كرد. آينده
جـوامـع بـشـرى چـگونه است ؟ آيا اين فرهنگها و تمدنها و اين جامعه و مليتها براى هميشه
بـه وضـع موجود ادامه مى دهند، يا حركت انسانيت به سوى تمدن و فرهنگ يگانه و جامعه
يـگـانـه اسـت و هـمـه ايـنها در آينده رنگ خاص خود را خواهند باخت و به يك رنگ - كه رنگ
اصلى است و رنگ انسانيت است - در خواهند آمد؟
ايـن مـسـاءله نـيـز وابـسـتـه است به مساءله ماهيت جامعه و نوع وابستگى روح جمعى و روح
فـردى بـه يـكـديگر. بديهى است بنابر نظريه اصالت فطرت و اينكه وجود اجتماعى
انـسان و زندگى اجتماعى او و بالاءخره روح جمعى جامعه وسيله اى است كه فطرت نوعى
انسان براى وصول به كمال نهايى خود انتخاب كرده است ، بايد گفت جامعه ها و تمدنها
و فـرهنگها به سوى يگانه شدن ، متحدالشكل شدن و در نهايت امر در يكديگر ادغام شدن
سـيـر مـى كـنـنـد و آيـنـده جـوامـع انـسـانـى جـامـعـه جـهـانـى واحـد
تـكامل يافته است كه در آن همه ارزشهاى امكانى انسانيت به فعليت مى رسد و انسان به
كـمـال حـقـيـقـى و سـعـادت واقـعـى خـود، و بـالاءخـره بـه انـسـانـيـت
اصيل خود خواهد رسيد.
|
